மார்க்சிஸ்ட்

ஷிரீன் மூஸ்வி

தமிழில்:மிலிட்டரி பொன்னுசாமி ( ஆங்கில மூலம்: Making Of India  நன்றி பிரண்ட்லைன்)

(நவீன இந்தியாவின் உருவாக்கம் குறித்த ஒரு பருந்துப் பார்வையை இக்கட்டுரை விளக்குகிறது. இந்திய உபகண்டத்தில் கி.மு., 3000 ஆண்டுகளின் நடுப்பகுதியில் காணப்பட்ட சிந்துவெளி நாகரீகம், நேர்த்தியான நகர கட்டமைப்போடு காணப்படுகிறது. பலம் வாய்ந்த அரசின் ஆதரவில்லாமல் அந்த நாகரீகம் கட்டமைக்கப் பட்டிருக்க முடியாது. மெஸபடோமியர்கள் அதனை ‘மெலூஹா’ என பெயரிட்டு அழைத்தனர். கி.மு. 1900 ஆம் ஆண்டில் சிந்து வெளி நாகரீகம் சிதைந்தது.

ரிக் வேதப் பாடல்கள் கி.மு. 2000 ஆண்டில் பாடப்பட்டிருக்கலாம். அதே காலகட்டத்தைச் சேர்ந்த தொல்லியல் வகைக் கலாச்சாரத்தோடு அப்பாடல்களை ஒப்பிட்டு அடையாளப்படுத்த முடியவில்லை. குலம், குல மரபு சார்ந்த சூழலில்தான் அவை எழுதப்பட்டிருந்தன. ஒரு நாட்டை அவை பிரதிநிதித்துவப் படுத்தவில்லை. அப்போது ஒரு நாடு, நில எல்லைப்பகுதி என்ற கருத்தே இருந்திருக்கவில்லை.

கி.மு., 6 ஆம் நூற்றாண்டில்தான் 16 மஹாஜன பாடாஸ் என்ற பட்டியல், பெரும் நிலப்பரப்பு கொண்ட எல்லைப் பகுதியை வரயறை செய்கிறது. இரும்பின் பயன்பாடுதான் இத்தகைய மாற்றத்தை வேகப்படுத்தியது. இரும்பாலான ஆயுதங்களும், விவசாயக் கருவிகளும் – ஆட்சியாளர்களுக்கு பலத்தையும், அதிக உபரியையும் கொடுத்தன. குல அமைப்பு மெல்ல மறைந்து, அரசு அமைப்புகள் ஏற்பட்டன. வரிவிதிப்பு முறை ஏற்பட்டது.

மதத்தின் தோற்றத்துடன் சாதிய முறை படிப்படியாகத் தோன்றியது. பௌத்த மதத்திற்கு ஏற்பட்ட வீழ்ச்சி பிராமண மதத்திற்கு இருந்த ஒரு போட்டியாளரை அகற்றியது. முகலாயர்களின் வருகையானது – அதனுடன் சேர்த்தே ஒரு விரிந்த, மாறுபட்ட கலாச்சார நீரோட்டத்தையும் இந்தியாவிற்குள் கொண்டு வந்தன.

பிரிட்டிஷ் ஆட்சியும், காலனியாதிக்கத்தை எதிர்த்த கிளர்ச்சியும் முக்கியத்துவம் வாய்ந்தவை. முதல் சுதந்திரப் போர் முடிவில், பிரிட்டிஷ் ஆட்சியாளர்களுக்கு எதிரான பிரகடனத்தில் ஏதோவொரு குறிப்பிட்ட பிரதேசம் என்றில்லாமல், பிரிட்டிஷ் ஆட்சியின் கீழ் வதைபட்டுக் கொண்டிருந்த, விடுதலை செய்யப்பட வேண்டிய, பஞ்சாபிலிருந்து மைசூர்வரை அனைத்தையும் உள்ளடக்கிய ஹிந்துஸ்தானைப் பற்றியும் அவர்கள் பேசினார்கள்.

சுதந்திர இந்தியாவிலும், மானுட மதிப்பீடுகளை முன்னெடுக்கும் ஒரு நாடாக இந்தியாவை பரிணமிக்கச் செய்யும் கடமை நம் முன் உள்ளது. பல்லாயிரம் ஆண்டுகளின் வரலாற்றைக் குறிப்பிடும் கட்டுரையாளர் ஷிரீன் மூஸ்வி, இந்தியா தன்னை எவ்வாறு உருவாக்கிக் கொண்டிருக்கிறது, அதனைப் பாதுகாப்பது ஏன் அவசியம் என்ற புரிதலை, ஆதாரங்களுடன் வழங்குகிறார்.)

–       ஆசிரியர் குழு

(ஷிரீன் மூஸ்வி அலிகர் முஸ்லிம் பல்கலைக்கழகத்தில் பணியாற்றி ஓய்வுபெற்ற வரலாற்றுப் பேராசிரியராவார். 2016டிசம்பர் 28-30-ல் திருவனந்தபுரத்தில் நடைபெற்ற இந்திய வரலாற்று மாநாட்டின் 77வது அமர்வில் பேராசிரியர் ஷிரீன் மூஸ்வி ஆற்றிய தலைமை உரையிலிருந்து…)

கலாச்சாரப் பண்புக்கூறுகளிலும், புவியியல் எல்லைகளிலும் அமையும் சில ஒத்ததன்மைகள் ஒரு ‘நாடு’எனும் கருத்து தோன்றுவதற்கு அடிப்படையான முன்நிபந்தனைகள் என்பது கேள்விக்கிடமில்லாமல் நிறுவப்பட்ட ஒன்று எனக் கொள்ளலாம்.

மொழிகளும், அரச ஆதரவும்:

தற்போது உலகிலிருக்கும் மொழிகளின் நிலையைப் பார்க்கும்போது, தனித்தனி சமூகங்களாக வாழ்ந்துவந்த ஆதிமனிதர்களின் மத்தியில் பேசப்பட்டுவந்த மொழிகளின் எண்ணிக்கை, இன்னமும்கூட அதிகமாக இருக்குமென்பதையும், மேலும் அவையும் கூட எண்ணற்ற தனித்தனி மொழிக்குடும்பங்களைச் சேர்ந்தவையாக இருக்கும் என்றுமே காட்டுகிறது.¹

சரக்குப் பரிவர்த்தனை மூலமாகவும், ஒற்றைஆதிக்க அதிகாரத்தின் கீழ் பல்வேறு சமூகங்கள் உட்கிரகித்துக் கொள்ளப்படுவதன் மூலமாகவும், மனிதர்களுக்கிடையிலான ஊடாடல்கள் ஒன்றுடன் ஒன்று வளர்ச்சியடையும்பொழுது மொழிகளின் எண்ணிக்கை குறுகத் துவங்கியது. விவசாயம் தோன்றியதன் விளைவாக உபரி உற்பத்தி செய்யப்பட்ட புதிய கற்காலப் புரட்சியின் காரணமாக சில முன்னேற்றங்கள் ஏற்பட்டிருக்கவேண்டும். வேளாண் சமூகங்கள் தனித்தனியாகவே வாழமுற்பட்டதானது; கிராமப்புற உபரியை உறிஞ்சுவதை பகுதியளவு சார்ந்திருந்த, நகரங்களும் அரசுகளும், படிப்படியான பரிணாமத்தின் வழியே, ஏக காலத்தில் தோற்றம் பெறத்தொடங்கியது வரையிலுமேயாகும். அதன் பின்னர், பேச்சு அல்லது இலக்கிய மொழிகளின் நிலப்பரப்பும் விரிவடையத் தொடங்கியது. இது பெரும்பாலும் அரசு ஆதரவின் காரணமாகவே நடந்ததென்பதை, கி.மு. மூன்றாம் நூற்றாண்டு வாக்கில் ஆப்கனிஸ்தான் உள்ளிட்டு, மேற்காசியா முழுவதும் அரமேய்க் (Aramaic) (அங்கு பேசப்பட்டு வந்த பொதுமொழி)  மொழி பயன்படுத்தப்பட்டு வந்ததிலிருந்து காணமுடியும்.

சிந்துவெளி நாகரீகத்தின் பரவல் :

இந்திய துணைக்கண்டத்தில், கி.மு. மூன்றாம் நூற்றாண்டின் நடுப்பகுதியை “நகரப் புரட்சியின்” காலமென்று குறிப்பிடலாம். ஒரு விரிந்து பரந்த நிலப்பரப்பில் நன்கு வரையறுக்கப்பட்ட நகரங்களுடனும், பொதுவான அம்சங்களுடனும் “சிந்து சமவெளி நாகரிகம்” தோன்றியது. ஒத்த வடிவங்களில் அமைந்த கட்டிடங்கள் (நேர்வீதிகள், வடிகால்கள், கோட்டைகள்) மட்டுமல்லாமல் ஒரே விதமான நிறுத்தல், நீட்டல் அளவைகள், தரப்படுத்தப்பட்ட அளவு கொண்ட சுட்ட செங்கல்கள். சீரான எழுத்து வடிவங்கள் (குறைந்தபட்சம் மேல்குடியினர் பயன்படுத்தியிருக்கக்கூடிய ஒற்றை மொழியை இது சுட்டுகிறது), முத்திரைகள், விலங்கு உருவ தெய்வங்கள் ஆகியவற்றுடன் தொல்லியல் ஆய்வாளர்களுக்குப் பிடித்தமான குறிப்பான்கள், அதாவது,  ஒத்த வடிவிலான மண்பாண்டங்கள் போன்றவையும் அவற்றில் உள்ளடங்கும். ஆச்சரியமூட்டுவது என்னவென்றால், (இப்படியான) ஒத்த தன்மைகள் தட்டுப்படுகின்ற பரப்பு: பஞ்சாபின் பெரும்பகுதி, சிந்து, குஜராத், வடக்கு ராஜஸ்தான், ஹரியானா ஆகியவை முழுவதும்- பிளவுபடாத இந்தியாவின் பரப்பளவான  4,14,770 சதுர கிலோமீட்டருடன் ஒப்பிடும்பொழுது-சுமார் 70,000 ச.கி.மீட்டர் வருகிறது.

ஒரு பலம் வாய்ந்த அரசின் ஆதரவில்லாமல், அதுவும் குறிப்பாக, அதன் தொடக்க காலகட்டத்தில், இந்தத் தனித்துவமான வடிவங்களை அவ்வளவு பரந்தவெளியில் எவ்வாறு எட்டியிருக்கமுடியும் என்பதைக் கற்பனை செய்வது கடினம்.

சிந்துவெளி நாகரீகச் சிதைவு:

ஒத்த வகையான மதநம்பிக்கைகள், சடங்குகள் எங்கும் பரவியிருந்ததையும் சிந்து சமவெளி முத்திரைகளில் பொறிக்கப்பட்டிருக்கும் கருத்துக் குறியீட்டு வரிவடிவங்கள், உருவங்கள் ஆகியவற்றிலிருந்து ஊகித்தறிந்து கொள்ள முடியும். கெடுவாய்ப்பாக, அந்த மொழியைப் புரிந்துகொள்ள முடியவில்லை என்பது ஒரு பக்கமிருக்கட்டும், அதன் எழுத்து வடிவத்தையே நம்மால் இன்னமும் விளங்கிக் கொள்ள முடியவில்லை.

இருப்பினும், சிந்துவெளி நாகரிக நிலப்பரப்பில் இவ்வளவும் பொதுவான பண்புக்கூறுகளைப் பகிர்ந்து கொண்டு வாழ்ந்துவந்த மக்கள், மற்ற பகுதிகளையும், மற்ற கலாச்சாரங்களையும் சார்ந்த மக்களிடமிருந்து முற்றிலும் வேறுபட்ட ஒரே இன மக்களாக தம்மை கருதிக் கொண்டார்களா என்ற சந்தேகம் ஒருவருக்கு எழலாம்.  அவர்களுடைய நிலப்பகுதிக்கு மெஸபெடோமியர்கள் “மெலூஹா” என்று பெயரிட்டிருந்தார்கள் என்பதை வைத்து  குறைந்தபட்சம் வெளிப்புறத்தவர் மத்தியில் அத்தகைய ஒரு அங்கீகாரம் இருந்திருக்கிறது என புரிந்துகொள்ளலாம்.²

கி.மு. 1900-ல் சிந்துவெளி நாகரிகம் சிதைந்தபின் பல்வேறு பிரதேசக் கலாச்சாரங்கள் பரவத் தொடங்கின.அவற்றில் எதிலும் நகரங்கள், சுட்டசெங்கற்கள், எழுத்துக்கள், போன்றவற்றைக் காணமுடியவில்லை.  இந்த எதிர்மறையான பொது அம்சத்தைத் தவிர வேறு பொதுக் கூறுகள் தொல்லியல் ஆய்வாளர்களுக்கு அரிதாகவே தென்படுகின்றன.

குலமரபுச் சமூகத்தின் ரிக் வேதப் பாடல்கள்:

ரிக்வேதப் பாடல்கள் இயற்றப்பட்ட கலாச்சாரத்தை கி.மு. இரண்டாயிரத்தைச் சேர்ந்த எந்தவொரு குறிப்பிட்ட தொல்லியல் வகைக் கலாச்சாரத்துடனும் அடையாளப்படுத்துவது இதுவரை முடியவில்லை.

இந்தியத் துணைக்கண்டத்தின் பழமையான பதிவுகளான ரிக்வேதப் பாடல்கள் (நினைவு வழியாகவும்,  பேச்சுவழியாகவும் கடத்தப்பட்டுக் கிடைத்திருப்பவை) உயிர்ப்பலி சார்ந்த சடங்குகளுடன் தொடர்புடையதாகவும், அவற்றின் நோக்கமாக சடங்குகள் மூலமாக அடைய முற்படுகின்ற இகவுலக மானுட ஆசைகள், அபிலாசைகள்ஆகியவற்றை அப்பாடல்கள்  கையாள்கின்றன. அப்பாடல்கள், குலங்களின் ஆட்சிப் பகுதி (ராஷ்ட்ராஸ்) அல்லது, குலத்தின் அரசர்கள் (ராஜன்) (RV IV, 42.1) ஆகியவற்றைத் தாண்டி சிறிதும் அக்கறை காட்டவில்லை. குலத்திற்குள்ளிருந்த “மக்கள்” அரசர்கள்-போர்வீரர்கள் (ராஜன்யாஸ், க்ஷத்ரியாஸ்) பூசாரிகள்(பிராமணாஸ்) ஆகியோரிடமிருந்து வேறுபடுத்தித்தான் அடையாளங் காணப்பட்டார்கள். ஆரியர்களுக்கும் (உயர்குடியினர்), அவர்களுக்கு அக்கம்பக்கமாக வாழ்ந்து கொண்டிருந்தாகத் தோன்றுகின்ற, அவர்களுக்கு விரோதமான மக்கள் கூட்டமாகிய தஸ்யுக்களுக்கும் இடையில் கடுமையான வேறுபாடுகள் வகுக்கப்பட்டிருந்தன.

அந்தப் பாடல்களின் ஆசிரியர்களுடைய புவியியல் இருப்பிடத்தை உணர்த்தும் சிறுகுறிப்பை அளிப்பதாக, ஆறுகளைப் பெயரிட்டுக் குறிப்பிட்டிருப்பது அமைந்துள்ளன. ரிக் வேதத்தின் பத்தாவது மண்டலத்தில் வரும் நதிப்பாடல் (Nadi sukta) கங்கா, யமுனா ஆகியவற்றுடன் சிந்துப் பள்ளத்தாக்கு நதிகளையும் துல்லியமாகப் பட்டியலிடுகிறது.⁴ இது சப்த-சிந்தவா (ஏழுநதிகள்) பிரதேசத்தை உருவாக்குகிறது; இது நதிகளை மட்டும் குறிக்கும் பெயர் (RV I, 32.12), நதிகள் பாயும் நிலத்தையல்ல (RV III, 74/27).

அவெஸ்தான் தொகுப்பில், அஹுரமஸ்தா (Ahuramazda) படைத்த 16 மண்டலங்களில் ஒன்றாகக் காணப்படும் “ஹப்த ஹிந்து” (Hapta Hindu)வில் உள்ள வெண்டிடாட் (Vendidad) போல ஒரு நாட்டை, சப்த-சிந்தவா பிரதிநிதித்துவப்படுத்தவில்லை என்பது தெளிவு.⁵

குலமரபுச் சூழலின் தத்துவ சிந்தனைகள்:

இதில் குறிப்பிடத்தக்கது என்னவென்றால், குலம், அல்லது, குலமரபு சார்ந்த சூழலின் எல்லைக்குட்பட்டிருந்த நிலையில் “படைப்பு குறித்த பாடல்” (Creation Hymn) (RVX, 129) பிரபஞ்சத்தைப் பற்றிய கருத்தை மட்டுமல்லாமல், அதன் “படைப்பின்” புதிரைப் பற்றிய ஒரு கேள்வியையும் நமக்கு அளிக்கிறது. ஒரு ஏகம் (Ekam), உருவமற்ற பருப்பொருள் இருந்தது, தபஸ் (வெப்பம்), இச்சை (kama) ஆகியவற்றின் மூலமாகத் தன்னை அது பிரபஞ்சமாக உருமாற்றிக் கொண்டது. ஆனால் இதுபற்றிய நிச்சயமின்மையனைத்தும் பிரபஞ்சம் எவ்வாறு உருவானது (come into being) என்பதை எவரும் (அந்த “ஏகம்” கூட) அறிந்து கொள்ள முடியாது எனும் இறுதி ஒப்புதலில் பிரகடனப்படுத்தப்பட்டிருக்கிறது!

பெரிதும் தூற்றப்பட்ட புருஷ-சுக்தா (Purusha-Sukta),  பலி கொடுக்கும் சடங்கைத் துணைக்கு அழைத்துக் கொண்டு அதே கேள்விக்கு விடைகாண முற்படுகிறது எனுமளவில் முக்கியமானது. தேவர்களால் படையலாகப் பலிகொடுக்கப்பட்ட தெய்வீக மனிதனின் சவத்திலிருந்து வானம், பூமி, காற்று, சந்திரன், சூரியன் ஆகியவையும், அவற்றுடன் நான்கு வர்க்கங்களையும் (வர்ணம் எனும் சுட்டுப்பெயர் பயன்படுத்தப்படவில்லை) உள்ளடக்கிய மானுடர்கள் உள்ளிட்ட எல்லா உயிர்களும் எழுந்தன. ஒரு பிரதேசம் எனும் கருத்துக்கூட இருந்திராத அந்தச் சமூகத்தில், அதாவது இன்னும் ஒரு குலமரபுச் சமூகமாக இருந்துவந்த இடத்தில் அத்தகைய தத்துவார்த்தச் சிந்தனை இடம் பெற்றிருக்கிறது என்பது இங்கே மீண்டும் ஒருமுறை குறிப்பிடத்தக்கது.

வேதப் பாடல்களில் எல்லைக் குறிப்புகள்:

பிரபஞ்சத்தைப் பற்றிய அதுபோன்ற கவலை இருந்தபோதிலும், ரிக்வேதத்தில் நாடு என்பது குறித்த எந்தவொரு கருத்தையும் காண முடியவில்லை. விருப்பத்திற்குரிய ஒருபூமி எனும் கருத்தும்கூட பிற்கால வேதபாடங்களில்தான் தோன்றுகிறது: காய்ச்சல் (fever) அங்க, மகத தேசங்களுக்கு விரட்டப்பட வேண்டும் என்று ஒருபக்கமும் (AV V, 22.14), காந்தாரம், முஜாவன், பார்ஹிகாஸ்(Bactrians) ஆகிய பிரதேசங்களுக்கு விரட்டப்பட வேண்டும் என்று மறுபக்கமும் அதர்வ வேதம் (Atharvaveda) பிரார்த்தனை செய்யும் பொழுது, சட்லெட்ஜிலிருந்து காகரா வரை நீளும் மையமண்டலத்தின் பகைமையான எல்லைப்பிரதேசங்களாக அவை கருதப்படுகின்றன. அதற்கும் அப்பால் சபிக்கப்பட்ட பிரதேசங்கள் இருக்கின்றன என்று நாம் பொருள் கொள்ளலாம். ஆனால் அவ்வாறு ஊகிப்பதன் மூலம் அதர்வ வேத-உயர்குடியினர் எஞ்சியிருந்த நிலப்பகுதியுடன் ஆக்கப்பூர்வமான உணர்வுப் பந்தம் கொண்டிருந்ததாகக் கருதமுடியாது. பகைப்பிரதேசங்கள் வெகுதொலைவிற்கு அப்பால் இருப்பதாக கருதப்பட்டன. எவ்வளவு சாத்தியமோ அவ்வளவு தொலைவில் காய்ச்சலை விலக்கி வைத்திருக்க வேண்டியிருந்ததால் அவர்கள் அதைப் பகைப்பிரதேசங்களுக்கு விரட்டியிருந்திருக்கலாம்.

அரசியல் சொற்கூறில் ஒரு பெரும் நிலப்பரப்பு கொண்ட எல்லைப்பகுதி எனும் வரையறையின் முதலாவது உறுதியான குறிப்பு கி.மு. ஆறாம்-நூற்றாண்டில் பட்டியலிடப்பட்ட 16-மஹாஜன பாடாஸ்-ல்தான் (Sola mahajanapadas)  கிடைக்கிறது.⁷

முதல் பார்வையில் இவை (இப்போது காம்போஜாவிலிருந்து {காபூல்பள்ளத்தாக்கு} மகத தேசத்திற்கு அப்பால் அங்கதேசம் வரைக்கும் நீளும் அதர்வ வேதத்தின் “விருப்பத்திற்குரிய மண்டலத்தின்” (Favoured zone) ஒரு விரிவாக்கத்தை மட்டும் பிரதிநிதித்துவப்படுத்துவதாகத் தோன்றுகிறது. தெளிவான மாற்றம் என்னவென்றால், அந்தக் கூற்று சந்தேகத்திற்கிடமற்றதாக, திட்டவட்டமானதாக மாறுகிறது. 16 பிரதேசங்களும் விரிவாக விளக்கப்பட்டு ஒரு நாட்டின் ஆதிக் கருத்துருவாக முதன்முதலாக அழைக்கப்படக் கூடியதாக அமைந்திருப்பதாகக் கருதப்படுகிறது. அது பிற்காலத்தில் இந்தியா எனும் நாடாக வளர்ச்சியுற்றதாகக் கருதலாம். ஆனால் சற்று சிந்திக்கவேண்டிய ஆர்வத்திற்குரிய இரண்டு கூறுகள் அதில் தொங்கிக் கொண்டிருக்கின்றன. முதலாவதாக, ஆப்கானிஸ்தானை மையமாகக் கொண்ட, ஆனால் பஞ்சாப் போன்ற சுற்றியுள்ள பிரதேசங்களையும் உள்ளடக்கிய,  பிற்காலத்திய அவெஸ்தான்- “16 வளமான பூமிகள் மற்றும் நாடுகள்”- என்பதையும் அந்தப் பட்டியல் நமக்கு நினைவூட்டுகிறது.⁸ ஈரானிய நாகரிகத்தின் நிலப்பரப்பிலும் இதற்கு இணையாக தேசம் உருவாகும் ஒரு போக்கு செயல்பட்டுக் கொண்டிருந்தது. வியப்பிற்குரிய வகையில், அதில் எண்-16 என்பதும் பகிர்ந்து கொள்ளப்பட்டிருந்தது.

இரண்டாவதாக ஆர்வமூட்டக்கூடியது என்னவென்றால், பிரதேசங்களின் பெயர்களெல்லாம், அவை ஏதோ பிரதேசங்களைக் குறிப்பிடுவது போலல்லாமல், அவற்றின் குடிமக்களைக் குறிப்பிடுவதுபோல, பன்மையில் இருக்கின்றன- அசோகரின் அரசாணைகளில் இருக்கும் ஆட்சிப்பகுதிகள் தொடர்பான குறிப்புகளில் இந்த வழக்கம் இருக்கிறது.

மெல்ல மறைந்த குல அடையாளங்கள்:

நானொரு மொழியிலாளரல்ல; இருந்தபோதிலும் ஒரு நிலப்பகுதியைத் தவிர்க்கவியலாதவாறு ஒரு குலத்துடன் தொடர்புபடுத்துகின்ற நடைமுறையின் வெளிப்பாடாகவே இது எனக்குப் படுகிறது. எனினும் குலத்திற்கும் பிரதேசத்திற்கும் இடையிலான வேறுபாடு நடைமுறையில் எவ்வாறு எப்போது இடம்பெற்றது என்பதை, புத்தர் சாக்ய ஜாதி(Sakya), அல்லது, குலத்தைச் சேர்ந்தவராக இருந்தபோதும், “ஆசான்(புத்தர்) ஒரு கோசலன், நானும் ஒரு கோசலன்தான்” (Majjhima Nikaya) என்று கூறிக்கொண்ட கோசல அரசன் பாசநாடி (Pasenadi ruler) என்பவனைப் பற்றி பாலி தொகுப்புநூலில் (Pali Canon) இருக்கும் குறிப்பு காட்டுகிறது.⁹

இருந்தாலும், அக்காலகட்டத்தில் அரசுரிமை ஒரு கொடுங்கோல் அமைப்பாக மாற்றமடைந்து கொண்டிருந்ததுடன் அப்பிரதேசங்களில் சில தம் குல அடையாளத்தை இப்போது துறந்து கொண்டிருந்தன. ஆகவே அவற்றில் சில குலத்தால் அல்லாமல், கோசலா, மகதா, அவெந்தி போன்ற ஆட்சிப் பகுதிகளின் குறிப்புப் பெயரால் அடையாளங் காணப்பட்டன.

உற்பத்தி முறையில் ஏற்பட்ட மாற்றம்:

இரும்பின் பயன்பாட்டிலிருந்து தோன்றிய வரிசையான முன்னேற்றங்களின் காரணமாகத்தான் இந்த ஆட்சிப் பகுதிகள் தோன்றுவது சாத்தியமானது. அது ஆட்சியாளர்களுக்கு மேம்பட்ட ஆயுதங்களை அளித்ததுடன் விவசாயத்தை விரிவுபடுத்துவதற்கும் தீவிரப்படுத்துவதற்கும் உதவியது. இதன் விளைவாக வியாபாரத்தின் வளர்ச்சிக்குப் பங்களித்ததுடன் மேன்மேலும் பலமான முடியாட்சிகளின் வடிவத்தை எடுத்துவந்த அரசுகளுக்கு பெருமளவு உபரியைக் கொடுத்தது.

புதுமையான இந்த அரசுவடிவத்தின் முக்கியத்துவத்தை, கர்ஷபணா, அல்லது, கஹாபணா (Karshapana, or Kahapana) எனப்படும் முத்திரைக்காசுகள் வடிவத்தில் வெளியிடப்பட்ட நாணயங்கள் அடையாளங் காட்டுகின்றன, இது விவசாயத்திற்கு விதிக்கப்பட்ட வரியுடன் அவைகளுக்கு உள்ள தொடர்பை உணர்த்துகிறது. கர்ஷா, கஹா எனும் முதல் இரு அசைச்சொற்களுக்கு விவசாயம் என்று பொருள்.¹⁰

இந்தப் பிராந்திய மாநிலங்கள் 16 மஹா ஜன பாடாஸ்களின் வடிவத்தில் தொகுக்கப்பட்டிருப்பது மஹாவீரா, புத்தர் ஆகியோரின் காலத்தில் தோன்றிய பரந்த பிராந்திய அமைப்புகளின் முதல் கட்டத்தை மட்டும் காட்டுகிறது. இந்த மாநிலங்கள் சில ஒன்றுக்கொன்று போரிட்டுக் கொண்டன என்றாலும், தன்னளவில் அவைகளுக்கிடையில் நிலவிய கட்டமைப்பு ரீதியான பிணைப்புகளுக்கும், கலாச்சார உறவுகளுக்கும் ஒரு அறிகுறியாகவும்  அது இருந்தது. இவ்விதமாக, அரசர்கள் ஆதிக்கம் செலுத்துவதற்காக ஒருவருக்கொருவர் போரிடுவார்கள் என எதிர்பார்க்கப்பட்ட இமயமலைத் தொடருக்கும் கடலுக்கும் இடைப்பட்ட பிரதேசத்தைக் கொண்டதாக சக்ரவர்த்தி-க்ஷேத்ரா என கௌடில்யரால் விசித்திரமாக வரையறுக்கப்பட்ட ஒரு பகுதி எழுந்தது.¹¹ மகதத்தையும் இதர ராஜ்யங்களையும் கைப்பற்றிக் கொண்ட சந்திரகுப்த மௌர்யா (கி.மு. 322-298) மௌர்ய சாம்ராஜ்யத்தை நிறுவினார். அசோகரின் ஆட்சியில் (கி.மு. 270-234) அதன் எல்லைகள் ஹிந்து-குஷ் மலைத்தொடரிலிருந்து வங்காள-கர்நாடகா கழிமுகப்பகுதிகள் வரை பரவியது.

ரோஜா – ஆப்பிள் தீவு:

கர்நாடகாவிற்குள்ளும், தென்-ஆந்திராவிற்குள்ளும்உள்ளஏழு இடங்களிலும், வடநாட்டில் பத்து இடங்களிலும் கண்டறியப்பட்ட அசோகரின் சிறு தூண் கல்வெட்டு ஆணை I –ல்^12-13 காணப்படும் ஜம்புத்விபா {Jambudvipa} (ரோஜா-ஆப்பிள்தீவு) என வழங்கபட்ட ஒரு நாடு எனும் கருத்து, இப்போது உருவாக்கப்பட்டிருக்கும் சாம்ராஜ்யத்துடன்¹⁴ பொருந்தி வருகிறது என வாதிடுவது மிகையான கற்பனையாகத் தோன்றலாம். உண்மையில் ஜம்புத்விபா என்பதற்கான குறிப்பைத் தாங்கிநிற்கும் கல்வெட்டு விரிவாகப் பரவியிருப்பதற்கு இப்போது ஒட்டுமொத்த இந்தியா என்று பொருள்; வடஇந்தியா, அதாவது, கௌடில்யர் பாரம்பரியத்தின் சக்ரவர்த்தி-க்ஷேத்ராஎன்றுமட்டும் பொருளல்ல.

கி.மு. முதலாம் நூற்றாண்டில் கலிங்கத்தின் புகழ்பெற்ற ஜைன அரசரான காரவேலா (Kharavela)பிராகிருத மொழியில் நிறுவியிருந்த ஹாதி-கும்பா கல்வெட்டில் அவருடைய போர்களும், வெற்றிகளும் நடைபெற்ற பிரதேசத்தை “பாரத்வர்ஷா” (Bharat-varsha) என்று குறிப்பிடுகிறார்.¹⁵ காரவேலாவின் கூற்றின்படி அவருடைய மேலாதிக்கம் பாண்டிய ராஜ்யத்திலிருந்து மதுரா வரைக்கும் பரவியிருந்தது என்பதால் அவருடைய “பாரத-வர்ஷா”, அசோகரின் ஜம்புத்விபாவைப் போல, இந்தியா முழுவதையும் உள்ளடக்கியதாகக் கொள்ள வேண்டும். மகதத்தையும் உள்ளடக்கிய நாட்டின் பகுதிக்கு “உத்தரபாதா” எனும் பெயரையும் பயன்படுத்தியிருப்பதன் மூலம் இந்தியா, அல்லது பாரதா, உத்தரபாதா (வடஇந்தியா) தக்ஷிணபாதா (தக்காணம்-தென்னிந்தியா) என பரந்த அளவில் பிரித்துக் காட்டப்பட்டு, ஏற்கெனவே பயன்பாட்டிற்கு வந்துகொண்டிருந்ததை காரவேலா குறிப்பிட்டுக் காட்டுகிறார்.

உண்மையில், இந்தியா எனும் கருத்து உருவெடுத்து வந்ததற்கு ராஜ்ய விரிவாக்கம் மட்டும் தீர்மானகரமான காரணியாக இருக்கவில்லை. அசோகரின் “ஜம்புத்விபாவின்” எல்லைகளை நிர்ணயிப்பதில் கலாச்சாரமும் வினையாற்றிக் கொண்டிருந்தது.

கல்வெட்டுஆணை XIII –ல்¹⁶, யவனர்கள் (கிரேக்கர்கள்) மத்தியில் பிராமணர்களோ அல்லது, சிரமணர்களோ கிடையாது என்பதைக் குறிப்பட்ட அசோகர் அவருடைய காலத்தின் இந்தியாவாக எது உருவாகியதோ அதற்குப் பிராமணியம், பௌத்தம், ஜைனம், அதிவிகாஸம் ஆகிய அனைத்து மதங்களும் (அனைத்து மதங்களும் அவருடைய கல்வெட்டு ஆணை VII–ல் ஒன்றாகத் தொகுக்கப்பட்டிருந்தன)¹⁷ ஒத்திசைவாக வினைபுரிந்து அக்கம்பக்கமாக வழங்கிவந்ததற்குத் தீர்மானகரமான பாத்திரத்தைக் கொடுத்திருக்கிறார். (பௌத்தம், தான் தோன்றிய நாட்டின் எல்லைகளை அப்போதுவரை கடந்திருக்கவில்லை) இந்தியத் துணைக்கண்டத்தில், பிராமணர்களுடனும், சிரமணர்களுடனும், மிகப் பெருமளவுக்கு மதரீதியான கலப்பு – அதாவது நாட்டின் எல்லாப் பகுதிகளிலும் பிராமணியமும், பௌத்தமும், ஜைனமும் காணப்பட்ட நிலையில்- நடந்திருப்பதையும் இது சுட்டிக் காட்டுகிறது.

சாதியக் கட்டமைப்பின் பரிணாமம்:

மதத்தின் தோற்றத்துடன் சேர்த்து இன்று நாம் சாதிய முறை என அறிந்திருப்பதும் படிப்படியாகத் தோன்றியது. இந்தக் கட்டமைப்பின் தோற்றத்தை ‘பிராமணர்கள்’  மற்றும் ‘ஆரம்பகாலச் சூத்திரர்கள்’ ஆகிய பிற்கால வேத நூல்களில், கல்வியாளர்கள் கண்டடைந்துள்ளனர்.

ஐத்ரேயா பிராமணா (Aithreya Brahmana VII, 29,4) எனும் நூலில் ஆர்ய சமூகத்தின் ஒருபகுதியாக சூத்திரர்கள் ஏற்றுக் கொள்ளப்பட்டிருந்தாலும், எந்தவிதமான உரிமைகளும் இல்லாதவர்களாக,  நினைத்தால் கொல்லப்படக் கூடியவர்களாக, “மற்றவர்களின் சேவகர்களாக”  மட்டும் இருப்பதற்குத் தகுதியுடைவர்களாகக் கொள்ளப்பட்டார்கள். சூத்திரனின் தகுதி அவனுடைய சூழ்நிலை எத்தகையதாக இருந்தாலும் மாற்றப்பட முடியாததாக இருந்தது (பஞ்ச விம்ஸ பிராமணா, VI, 1.11).  சடபாத பிராமணர்கள் சூத்திரனை பலிச்சடங்குகளிலிருந்து விலக்கி வைப்பது மட்டுமல்லாமல், புனிதமடைந்தவரை அவனுடன் நேரடியாகப் பேசுவதிலிருந்தும் தடுத்து வைக்கிறார்கள் (III, 1. 19.10). மேலும் ஒரு “புனிதமான ஆசிரியர்”  அவனைத் தொடவோ, பார்க்கவோ கூடாது (xiv, 1.31). இங்கிருந்து அடுத்தபடியாக வர்ணங்கள், சாதிகள் கொண்ட ஒரு நிரந்தரமான படிநிலைக் கட்டமைப்பு நிறுவப்பட்டது. “சாதியச் சித்தாந்தம்” என்று சுவீரா ஜெய்ஸ்வால் பொருத்தமாக அழைப்பதன் அடிப்படையில் அமைந்த ஒரு சமூகக் கட்டமைப்பைக் கொண்ட வர்ணங்களுக்குள் அகமண முறையைக் கடைப்பிடிக்கும் சமூகங்களாக சாதிகள் இருந்தன.¹⁸ ஒரு சாம்ராஜ்யமும் இந்திய மதங்களின் விரிந்த பரப்பும் மட்டுமல்லாமல், நாம் விரும்புகிறோமோ, இல்லையோ, அந்தச் சாதிய முறை குறிப்பிடத்தக்க விதமாக ஒன்றுக்குள்ளொன்று ஊடுருவிக் கலந்திருந்ததும் சேர்ந்துதான், இந்தியாவிற்கு ஒரு தீர்மானகரமான கலாச்சார ஒருமைப்பாட்டை வழங்கியிருக்கிறது.

சாதி நியாயமும், பரவலும்:

கர்மத்தின் அடிப்படையில் ஆன்மா மறுபிறவியெடுக்கிறது எனும் நம்பிக்கைதான் சாதிய முறையை நியாயப்படுத்துவதில் மிகப்பெரும் கருவியாக இருந்ததாகக் கொள்ளப்பட்டது.¹⁹ இந்தச் சிந்தனை முதன்முதலாக ஜைனிசம், புத்திசம் அல்லது உபநிஷங்களிலிருந்து தோன்றியதா  இல்லையா என்பது விவாதத்திற்குரியது. பிரிஹதாரண்யகஉபநிஷத், III, 2, VI,2.13-15, சந்தோக்ய உபநிஷத், V, 3-10 ஆகியவற்றில் இந்த அறிவு சத்ரியர்கள் மத்தியில் காக்கப்பட்டு வந்த ஒரு ரகசியம் என்றும், அது முதல்முறையாக ஒரு பிராமண மதகுருவிடம் தெரிவிக்கப்பட்டதாகவும் கூறப்பட்டது.²⁰ மஹாவீரர், புத்தர் இருவரும் சத்ரியர்கள் என்பது நமக்குத் தெரியும்.

பாலி இலக்கியத்திலிருக்கும் “புத்தரின் சொற்பொழிவுகள்” பண்ணா அல்லது வண்ணா (வர்ணா), சாதி ஆகிய இரண்டும் அவற்றின் நன்கறியப்பட்ட பொருளில் பயன்படுத்தப்பட்டிருப்பதைக் காட்டுகின்றன. இங்கு, முதன்முதலாக, சாதியின் இருப்பின் மூலம் இந்திய அடையாளம் தெளிவாக வெளிப்படுகிறது .மஜ்ஜிம நிகயா (Majjhima Nikaya) புத்தரை மேற்கோள் காட்டுகிறது: “யோனா-கம்புஜா மற்றும் அதற்கடுத்திருக்கும் பிரதேசங்களிலும் இரண்டு வர்ணங்கள் (vanna) தான்; அதாவது ஆண்டான்களும்(ayya), அடிமைகளும் (dasa), இருக்கின்றன.”²¹ நான்கு வர்ண அமைப்புமுறை மூலம் பழங்குடியினர் இவ்வாறு நடைமுறையில் வரையறுக்கப்படுகின்றனர்.

ஆனால் இவ்வாறிருந்த பழங்குடியினர் இந்தியா முழுவதும் பரவுவதற்கு நீண்டகாலம் பிடித்தது. இது நிச்சயமாக மனு ஸ்மிரிதியில் (II, 21-22) வரையறுக்கப்பட்டுள்ளது போல, இமாலயத்திற்கும் விந்திய மலைகளுக்கும் இடையில் இருந்த “ஆர்ய வர்த்தாவின்” வரம்பிற்குட்பட்ட பரப்பை விளக்குகிறது. அயல் நாட்டினரை மிலேச்சர்கள் எனக் குறிப்பிடும் அது (II, 23-24) பிராமணர்கள் பலிச் சடங்குகளை நிகழ்த்தாத, இருபிறப்பாளர்கள் வசிக்கக் கூடாத பூமிகள்தான் அவர்களுடையது என்று கூறுகிறது.²² ஆர்ய வர்த்தா இவ்வாறு “புனித பூமியாக”  இருக்கலாம்; ஆனால் அது இன்னும் இந்தியாவாகவில்லை; ஏனெனில் அது வடஇந்தியாவிற்கு உட்பட்டதாகவே இருந்தது. மனுவைப் பொறுத்தவரை தக்காணமும், தென்னிந்தியாவும் இன்னும் சாதிய முறை, அதேபோல பிராமணியச் சடங்குமுறை ஆகியவற்றின் வேலிக்கு வெளியில்தானிருந்தன. அந்த வேலிக்குள் வரும்பொழுது அவையும் இந்தியாவிற்குள் வந்துவிடும்.

இந்தியா குறித்த சீன,பெர்ஸிய மதிப்பீடுகள்:

இந்தியாவிற்குள் அரசியல் ஒருங்கிணைப்பு, சாதிய ஊடுபரவல் மற்றும் பிராமணிய, ஸ்ரமணிய மதங்கள் ஆகிய மட்டங்களிலிருந்த ஒருமைப்படுத்தும் காரணிகள் அதன் குடிமக்கள் அதை ஒரு நாடாக அங்கீகரிப்பதற்கான அடிப்படையை எவ்வாறு உருவாக்கிக் கொண்டிருந்தன என்பதை இதுவரை நான் ஆய்வு செய்திருக்கிறேன். ஏழாம் நூற்றாண்டில் ஒரு சீன அறிஞரும், பதினொன்றாம் நூற்றாண்டில் ஒரு மத்திய ஆசிய அறிஞரும் இந்த நாட்டின் நாகரிகத்தையும், பரப்பையும் குறித்து எவ்வாறு மதிப்பிட்டார்கள் என்பதற்கு இப்போது திரும்புகிறேன்.

அனைத்துச் சீன பௌத்த யாத்ரிகர்களிலும் மிகவும் கற்றறிந்தவரான யுவான் சுவாங் (Pinyin: Xuan Zhuang) ஏழாம் நூற்றாண்டின் முதல் பாதியில் இந்தியாவிற்கு வந்தார். ஒரு புவியியல் அமைப்பாக இந்தியாவைப் பற்றிய யுவான் சுவாங்கின் புரிதல் கவனிக்கத்தக்கது. காபைஸா (Kapisa) (மத்திய ஆசியப் பிரதேசங்களுக்குப் பின்னர் வரும் காபுல் பிரதேசம்) குறித்த தனது மதிப்பீட்டை முடித்ததற்கு பிறகு உடனடியாக இந்தியாவைப் பற்றிய ஒரு பொதுவான அத்தியாயத்தை அவர் இடையில் புகுத்துகிறார்.²³

இந்து என்ற சொல்லின் தோற்றம்:

இந்தியாவின் எல்லையை வடமேற்கில் அமைப்பதற்கான எதிர்கால துரந்த் கோட்டை (Durand Line) அவர் மனதில் கொண்டிருந்தது போல, கிட்டத்தட்டத் தோன்றுகிறது. அப்போது சீனாவில் “இந்து”(IN-TU) எனும் சொல் இந்தியாவிற்கான சொல்லாக வழங்கி வந்தது;அது “ஹிந்து” என்பதன் ஒரு வேற்று வடிவம் என்பது தெளிவு. (அது ஈரானியர்கள் ஆறு என்பதற்கான அவர்களுடைய சொந்த வடிவமான இந்தஸ்+சான்ஸ்கிரிட்= சிந்து {INDUS+SANSKRIT= SINDHU} என்பதில் இந்தியாவின் “சி” என்பதற்குப் பதிலாக ஈரானிய “ஹி” என்பதைச் சேர்த்து, இந்தஸ் நிலப்பரப்பிற்கும் அப்பாலிருந்த நிலப்பரப்பு அனைத்திற்கும் கொடுத்திருந்த பெயர்). சீன யாத்ரிகர்களில் யுவான்சுவாங்கிற்கு அடுத்து வந்தவர்களில் ஒருவரான ஐ-ட்சிங் (I-tsing), அதாவதுயே-ஜிங் (Ye-jing) என்பவருக்கு, (c.695) “இந்து” என்பது “ஹூ”(Hu) அல்லது மத்திய ஆசிய, ஈரானிய மக்களால் கொடுக்கப்பட்ட ஒரு பெயர் என்பது தெரிந்திருந்தது.²⁴

இந்து என்றால் சந்திரன் (நிலா) என்று அறிந்திருந்த இந்தியர்கள் தம் சொந்த நாட்டிற்கு அதை ஏன் பயன்படுத்தவில்லை என்று யுவான் சுவாங் வியந்தார். இங்கும் கூட யே-ஜிங் இந்தியர்களே தம் நாட்டை “ஆர்ய தேசா”, புனித பூமி, அல்லது, “மத்ய-தேசா” என அழைத்தார்கள் என்பதை ஏற்றுக் கொண்டிருக்கிறார் (மத்தியபூமி – Middle land; சீனாவிற்கு மத்திய ராஜ்யம்-Middle Kingdom” என்றிருந்ததை ஒப்பிடுக). வேறொரு இடத்தில் யுவான் சுவாங்கே கூட “பிராமணர்களின் நாடு” என்று கூறுகிறார். இந்தியர்கள் மத்தியில் நாட்டிற்கு  “பிராஹ்ம-வர்தா”(Brahma-varta) என்பது விருப்பமான ஒரு பெயராக இருந்தது என்பது தெளிவு. அந்தப் பெயரை இவ்விதமாகப் பொருள் கொள்வதன் மூலம் இந்தியாவிலிருந்த சாதியப் படிமத்தின் ஆதிக்க அடையாளம் தெளிவாக வெளிப்படுகிறது.

ஆனால் யுவான்-சுவாங் மற்றொரு தகவலையும் முன்வைக்கிறார். இந்தியப் பூர்வீக குடிமக்களின் மாநிலங்களுக்கு மகதம், கௌசாம்பி போன்ற சுட்டுப்பெயர்கள்தானிருந்தன; அவற்றை மொத்தமாகக் குறிப்பிடுவதற்கென்று (இந்தியாவிற்கு) ஒரு பொதுவான பெயரில்லாமல் இருந்தது. பொதுமக்களுக்கு அப்போது நாடு என்பதை விட, அவர்கள் வாழ்ந்து வந்த பிரதேசம்தான் வழக்கமாக முக்கியமாக இருந்தது. எனினும், ஒரு அயல்நாட்டவருக்கு அப்போது இந்தியாவை வரையறை செய்த பொதுவான காரணிகளின் தோற்றத்தைத் தன்னையறியாமல் நமக்கு அளிக்கிறார் எனும் வகையில், யுவான் சுவாங்கின் இந்தியா குறித்த அத்தியாயமானது முக்கியத்துவம் வாய்ந்ததாகும்: இயல்பான வாழ்க்கையின் பொதுவான கூறுகள்; பிராமணியம், பௌத்தம் எனும் இரு முக்கிய மதங்கள்; சாதியக் கட்டமைப்பு; சில முக்கியமான சமூக வழக்கங்கள்.²⁵

சீன ஆதாரங்கள் அந்தக் காலகட்டத்தில் தம் நாட்டைப் பற்றி இந்தியர்களின் புரிதலைப் பற்றி நமக்கு என்ன சொல்கிறது என்பது போதுமானது எனும் அதே வேளையில், இந்தியாவைக் குறித்துச் சீனர்கள் என்ன நினைத்தார்களென்பது இந்தியா தன்னைக் குறித்து என்ன புரிதல்களுடனிருக்கிறது என்பதன்மீது எந்தவிதமான தாக்கத்தையும் ஏற்படுத்தியிருக்காது என்று வாதிடுவது சாத்தியமே.

அல்பெருனியின் விளக்கங்கள்:

பெர்சிய – அராபியப் பாரம்பரியத்தை எடுத்துக் கொண்டால், விஷயம் அவ்வாறிருக்கவில்லை. அந்தப் பாரம்பரியத்தின் மகத்தான பிரதிநிதியாக அல்பெருனி (c.1035) விளங்கினார். அது புதிய இடுபெயர்த் தொகுதியை (new-nomenclature) அளித்தது மட்டுமல்லாமல் – அவற்றுள், நாட்டிற்கு “ஹிந்துஸ்தான்”, அதன் பிரதான மதத்திற்கு “ஹிந்து” எனும் எடுத்துக்காட்டுகள் நிகரற்றவையாக இருந்தன. நான் எடுத்துக்காட்ட முற்படுவதுபோல, இந்தியா எனும் கருத்துருவத்திற்கு அவை ஒரு புதிய உட்பொருளைச் சேர்த்தன.

மொழியியல் வகையில் கி.மு. ஐந்தாம்-நூற்றாண்டைச் சேர்ந்த அகேமெனிட் கல்வெட்டுக்கள் (பெர்ஸிய சாம்ராஜ்யத்தின் ஒரு மாநிலம்) “ஹிந்து”, “ஹிந்துஷ்” எனப்படும் ஒரு ஈரானிய சாம்ராஜ்யத்தின் மாகாணத்தைப் பற்றிப் பேசுகிறது. நாம் ஏற்கெனவே பார்த்ததுபோல, சமஸ்கிருதத்தின் “சிந்து” என்பதற்கு இணையான அந்தச் சொற்கள் சிந்துப் பிரதேசத்தைத்தான் குறிப்பிட்டிருக்க வேண்டும்.²⁶ ஆனால் கிரேக்கர்கள் மத்தியில் “இந்தியா” என்றும், சீனர்கள் மத்தியில் “இந்து” என்றும் வடிவம் எடுத்த பெயர் ஒட்டுமொத்த நாடு முழுவதையும் தழுவி இந்தஸ் பிரதேசம் கடந்த பரந்த நிலப்பரப்பிற்கும் நடைமுறையில் பயன்படுத்தப்பட்டது. “ஹிந்து”, (ஈரானியப் பின்னொட்டான ஸ்தான் என்பது சேர்க்கப்பட்ட) “ஹிந்துஸ்தான்” எனும் பெயர்கள் பெர்ஸிய –ஸஸ்ஸானிய வம்சக் கல்வெட்டுகளில் தோன்றுகின்றன. உதாரணமாக, கி.பி. 3-ம் நூற்றாண்டின் ஷாபுர்-காபாலி-ஸர்துஷ் கல்வெட்டுக்கள்.²⁷

ஈரானியர்களிடமிருந்து “ஹிந்து” அராபியர்களுக்குச் சென்றது. 712-15-ல் அவர்கள் சிந்துவைக் கைப்பற்றிய பொழுது உள்நாட்டின் பிரதேசப் பெயரான சிந்து என்பதற்கும், அதைக் கடந்த எல்லாப் பிரதேசங்களுக்கும் பயன்படுத்திய “ஹிந்து” அல்லது “ஹிந்துஸ்தான்” என்பதற்கும் இடையில் தெளிவாக வேறுபடுத்திப் பார்த்தார்கள். சச்நாமா (Chachnama) நூலில் இந்தப் புவியியல் பெயர்களின் பயன்பாடு இதைச் சிறப்பாகக் காட்டுகிறது.²⁸  10-ம் நூற்றாண்டின் அராபியப் புவியியலாளர்கள் இந்தியா முழுவதற்கும் தெளிவாக “ஹிந்து” என்பதைப் பயன்படுத்துகிறார்கள். ஆனால் அல்பெருனி தனது புகழ்பெற்ற “கிதாப்-அல்-ஹிந்த்”-ஐ தொகுத்து முடிப்பதற்குள் (ச.1035)  அராபியில் இந்தப் புதிய இடுபெயர்தொகுதி(new nomenclature) நன்றாகவே நிறுவப்பட்டுவிட்டது. இந்திய மக்களுக்கு, பழங்கால அகேமெனிட் பிரதேசப் பெயர், “ஹிந்து”, கடைசி உயிரெழுத்து நெடிலாகி பயன்பாட்டிற்கு வந்துவிட்டது. இதையே அல்பெருனி பின்பற்றுகிறார்.

இந்திய நாகரிகத்தின் திறனாய்வில் அல்பெருனி நிகழ்த்தியிருக்கும் மகத்தான சாதனையைப் பற்றி மேலும் விரித்துக் கூறுவது அளவுக்கு மீறிய செயலாகிவிடும். எனது இப்போதைய நோக்கத்திற்கு “ஹிந்த்” என்பது, அவரைப் பொறுத்தவரை இமாலயத்திற்கும் கடலுக்கும் இடைப்பட்ட அனைத்து நிலப்பரப்பையும் குறித்துக் காட்டியது. அதன் புவியியல் அமைப்பிற்கு ஒதுக்கப்பட்டிருக்கும் அவருடைய அத்தியாயம் XVIII-ல் இவற்றின் வரம்புகள் நேர்மையாகக் கடைப்பிடிக்கப்பட்டிருக்கிறது.

இந்தியாவை தனித்துக் காட்டியது எது?

எஞ்சிய உலகத்திலிருந்து இந்த நிலப்பரப்பைத் தனித்து அடையாளப்படுத்திக் காட்டியது என்னவென்றால், அதன் மதம்தான். அல்பெருனியைப் பொறுத்தவரைக்கும் அது பிராமணியம்தான். சாமானியர்களின் சமயப் பிரிவு அல்லது, பௌத்தம் இந்தியாவிலிருந்து நடைமுறையில் மறைந்து போயிருந்தது என்பதை அவர் குறிப்பிடுகிறார். அதன் விளைவாக அதனுடன் மேடையை முன்னர் பங்கிட்டுக் கொண்டிருந்த பிராமணியம் இப்போது தனியாதிக்கம் செலுத்தியது. பிராமணியத்தின் மதமொழியான சான்ஸ்கிரிட் (சமஸ்கிருதம்) அறிவியலின் மொழியாகவும் இருந்தது. சாதியக் கட்டமைப்பு வர்க்கப் படிமங்களின் ஒரு இயங்குமுறையாக (Mode) இருந்தது. அதை அல்பெருனி அறிந்திருந்தார்.  அதைப் பொதுவாக,  பிற நாகரிகங்களிலும் காணமுடிந்தது. ஆனால் அத்தியாயம் XI-ல் இங்கிருந்த படிம நிலைகளுக்கென்று தனித்துவமாக விளங்கிவந்த இந்தியச் சாதியக் கட்டமைப்பின் கூறுகளை அவர் விவரிக்கிறார். இவ்விதமாக, அல்பெருனியைப் பொறுத்தவரைக்கும், இந்தியாவின் (ஹிந்த்) அடையாளம் பிராமணியம், சமஸ்கிருதம், சாதியக் கட்டமைப்பு ஆகியவற்றின் தாக்கம் விரிந்து பரவியிருந்ததைச் சார்ந்திருந்தது என்பதுடன், இந்துக்கள் இந்து மத, கலாச்சார, சமூக ஒழுங்கமைப்பு ஆகியவற்றின்கீழ் வாழ்ந்துவந்த குடிமக்களாக இருந்தார்கள். அவர்களுக்கு, அல்லது அவர்களுடைய அறிவுஜீவி வர்க்கங்களுக்கு, ஒதுங்கி அல்லது விலகி வாழும் கடுமையான குணாம்சத்தை உரித்தாக்கினார். “அவர்களுடையதைத் தவிர்த்து நாடு என்று எதுவும் கிடையாது; அவர்களுடைய தேசத்தைப்போல எதுவுமில்லை; அவர்களுடைய ராஜாக்களைப் போல எவருமில்லை; அவர்களுடைய மதத்தைப் போன்று எதுவுமில்லை; அவர்களுடைய விஞ்ஞானத்தைப் போல எதுவுமில்லை”, என்று இந்துக்கள் நம்பினார்கள்.²⁹

அத்தகைய ஒதுக்கமான வாழ்க்கைமுறைக்கு இணையான ஒரு சமகால தொனி ஒலிக்கிறது (Contemporary ring) எனும் உணர்வு சிலருக்கு ஏற்படக்கூடும். நானூறு வருடங்களுக்கு முன்னால் அத்தகைய மனப்பதிவு யுவான்சுவாங்கிற்கு ஏற்படவில்லை: சீன-யாத்ரிகர்கள், அவர்கள் சல்லிக்காசுகூட இல்லாதவர்களாக இருந்திருக்கக்கூடுமென்றாலும், இந்தியாவிலிருந்த பௌத்த மடாலயங்களில் நிச்சயமாக வரவேற்கப்பட்டிருக்கிறார்கள். அடுத்த நான்கு நூற்றாண்டுகளில் பௌத்த மதத்திற்கு ஏற்பட்ட வீழ்ச்சி பிராமணர்களுக்கிருந்த ஒரு போட்டியாளரை அகற்றியதன் விளைவாக அல்பெருனி போன்ற ஒரு மதிநுட்பமான அறிவுடைய ஒரு அயல்நாட்டவருக்குக்கூட ஒரு பிராமண ஆதிக்கம் நிறைந்த சமூகமாக இந்தியாவைக் காட்டியிருக்கிறது என்பதுடன், இப்போது மற்றுமொரு தனித்துவமான அடையாளத்தையும் வழங்கியிருக்கிறது.

புதிய படையெடுப்பின் இருவேறு தாக்கங்கள்:

கோரியின் படையெடுப்பும், டெல்லி சுல்தான் ராஜ்யம் நிறுவப்பட்டதும் ராணுவப் படையெடுப்புகள் எப்போதும் கொண்டுவரும் எல்லாவிதமான வன்முறைகளையும், துன்பங்களையும் தம்முடன் கொண்டுவந்தன. நாணயத்தின் மறுபக்கத்தில், ஒரு விரிந்த, மாறுபட்ட கலாச்சார நீரோட்டத்தையும் இந்தியாவிற்குள் கொண்டுவந்தன எனும் உண்மையும் இருக்கிறது, அந்தக் கலாச்சாரம் காலத்தால் ஏழாம் நூற்றாண்டின் அரேபியாவைச் சார்ந்ததாக இருக்கலாம்;  ஆனால் அது கிரேக்க சிந்தனை, அறிவியல், பெர்ஸிய மறுமலர்ச்சியென இப்போது அழைக்கப்படுவது ஆகியவற்றில் தன் வேர்களைக் கொண்டிருந்தது.³⁰ தாராசந்த் அவர்களின் இந்தியக் கலாச்சாரத்தின் மீது இஸ்லாமின் தாக்கம், அலாஹாபாத், 1928,   எனும் புகழ்பெற்ற நூலில் சுமார் 90-வருடங்களுக்கு முன்னர் மிக விரிவாக விளக்கப்பட்டுள்ளது போல, இந்தியக் கலாச்சாரத்தின் மீதான அதன் தாக்கம் மிக ஆழமானது; பன்முகத் தன்மை கொண்டது.

இந்தியர்களுக்கு ஈரானியர்களும், அராபியர்களும் இதுவரை கையாண்டு வந்த “ஹிந்து” எனும் சொல் இப்பொழுது ஒரு மதரீதியான பண்பைச் சுவீகரித்துக் கொண்டது. அது முஸ்லிம்களல்லாத எல்லா இந்தியர்களுக்கும் பயன்படுத்தப்படுவது தொடங்கியது. இதில் முக்கியமானது என்னவென்றால் அந்நியர்கள் அதை எவருக்குப் பயன்படுத்தினார்களோ அவர்களும் அதை ஸ்வீகரித்துக் கொண்டார்கள் என்பதுதான். சொல்லப்போனால் அது முந்தைய சொல் எதற்கும் மாற்றாக வரவில்லை. ஏனெனில், முன்னதாக அதற்காக எவரும் மெனக்கெடவில்லை. “ஹிந்து” எனும் சொல் பிராமணர்களிலிருந்து , தாழ்த்தப்பட்டோர் வரை அனைவரையும் உள்ளடக்கிய, சமுதாயத்தை உணர்த்துவதாக இருந்தது. அதேசமயம் முன்னதாக வெவ்வேறு சாதிகள் அல்லது ஜாதிகள், தரிசனங்கள் அல்லது சமயப்பிரிவுகள், அல்லது ஏதாவது ஒன்றைப் பின்பற்றும் குழுக்கள் எனும் அளவில்தான் இருந்தது. பதினான்காம் – நூற்றாண்டின் மத்தியில் விஜயநகரப் பேரரசர்கள் கூடத் தங்களை ஹிந்து–ராய–சூரத்ரானா (Hindu-raya-suratrana) என அழைத்துக் கொள்ளத் தொடங்கினார்கள்.³¹ “ஹிந்து-ஹிந்தி-ஹிந்துஸ்தான்” என்று கூச்சலிட்டுக் கொண்டிருந்தவர்கள் அவர்களுடைய கோஷங்களின் ஒவ்வொரு சொல்லும் அவர்கள் இழிவுபடுத்திக்கொண்டிருந்த, இந்தியாவிலிருந்து விரட்டியடிக்க விரும்பிய,பெர்ஸோ–அராபிய மூலத்தின் அதே கலாச்சாரப் பாரம்பரியத்திலிருந்து பெற்றதுதான் என்பதை உணராமலே அவ்வாறு கூச்சலிட்டார்கள் என்பது வரலாற்றின் விநோதமான விளையாட்டுதான்.

நாணயத்திற்குமற்றொருபக்கமும்இருந்தது. ஹிந்துக்கள் பல தெய்வ நம்பிக்கை கொண்டவர்கள்; விக்கிரக வழிபாடு செய்பவர்கள் என்று பெரிதும் ஏசினாலும் (இதை அல்பெருனி மறுத்திருக்கிறார்) முஸ்லிம் குடியேற்றக்காரர்கள் இந்திய மொழிகள், இசை, நடனம் மற்றும் பிற கலாச்சாரப் பண்புக்கூறுகளின்பால் விரைவிலேயே ஈர்க்கப்பட்டார்கள். நாட்டின் மீதான பக்தியுடன் இந்தியனாக இருப்பதில் பெருமிதமும் சேர்ந்து வளர்ந்தது. துருக்கிய வம்சாவழியில் வந்த புகழ்பெற்ற கவிஞர் அமிர் குஸ்ரூ (d. 1325) அராபிய மொழிபேசாத,  ஹிந்த்வி (இந்தியப் பேச்சுவழக்கு மொழி) பேசும் “ஹிந்துஸ்தானி துருக்கியன்” என்று தன்னைக் கூறிக் கொண்டார்.³² ஒருவேளை எந்தவொரு மொழியிலும் முதன்முதலாக இந்தியாவிற்காக எழுதப்பட்டது என்று கருதப்படக் கூடிய ஒரு நாட்டுப்பற்றுப் பாடலை அவர் 1318-ல் எழுதினார். அந்த நீள்கவிதையை அவருடைய நூஹ்ஸிபிஹ்ர்(Nuh-Sipihr) எனும் படைப்பில் சேர்த்திருக்கிறார். இந்தியாவின் இயற்கையழகு, அதன் பருவநிலை பற்றிய புகழ்ச்சியுடன் தொடங்கும் இந்தக் கவிதையில் தத்துவத்திலும், அறிவியலிலும் இந்தியாவின் சாதனைகளைப் பற்றிப் பேசும்பொழுது ஒரு முக்கியமான பகுதி வருகிறது. அதில் அந்தச் சாதனைகளுக்கான புகழை அவர் முற்றிலும் பிராமணர்களுக்கே உரித்தாக்குகிறார். ஹிந்துக்கள் ஒரு தெய்வ வழிபாட்டாளர்கள் என்று வாதிடுமளவிற்குச் செல்கிறார். இந்தியர்களின் மொழிகளை அயல்நாட்டவர்கள் பேசமுடியாத நிலையில், அயல்மொழிகளைப் பேசும் இந்தியர்களின் திறனை அவர் மெச்சுகிறார். தசம எண்கள், பஞ்சதந்திரக் கதைகள், சதுரங்க விளையாட்டு ஆகிய மூன்று கொடைகளை உலகிற்குப் பிராமணர்கள் வழங்கியதாக அவர்களைப் போற்றுகிறார். இந்தியாவின் முதன்மையான பேசுமொழிகளைப் பட்டியலிட்டபிறகு அவர் சமஸ்கிருதத்தை அதன் இலக்கிய வளமைக்காகப் பெரிதும் புகழ்கிறார். அதையும் பிராமணர்களுக்கே உரித்தாக்குகிறார். “ஒரு ஹிந்துப் பெண்மணியை விட வீரமிக்க காதலி யாரிருக்கிறார்? ஏனெனில் அணைந்து போன ஒரு மெழுகுவர்த்தியில் தன்னையே எரித்துக் கொள்ளக்கூடிய ஒரு பூச்சி எங்கிருக்க முடியும்?”³⁴ என்று அவர் உவகை கொள்ளும்பொழுது, அத்தகைய தேசபக்தி சதி அல்லது விதவைஎரிப்புச் சடங்கிற்குக்கூட அவரைக் குருடாக்கிவிடுகிறது. குறிப்பாகத் தேர்ந்தெடுக்கப்பட்ட அராபிய, பெர்ஸிய, துருக்கிய மொழிகளில் தேர்ச்சியின் ஊடாகக் கடத்தித் தரப்படும் அந்நியத் தாக்கங்களுக்கான ஒரு திறந்தவெளியான முற்காலப் பாரம்பரியத்தை ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்டு உருவாக்கப்பட்ட ஒரு பல்வண்ணக் கலாச்சாரம் மேன்மை பெறுவதுதான் அத்தகைய கலப்பற்ற இந்திய தேசபக்தியின் குறிப்பிடத்தக்க அம்சமாக இருக்கிறது. இந்தியா உலகிற்களித்த மூன்று மகத்தான கொடைகளைப் பற்றிய அறிவுகூட அமிர் குஸ்ரூவிற்கு ஈரானியப் பாரம்பரியத்திலிருந்துதான் வந்தடைந்தது. ஒரு சமூக அமைப்பு, அல்லது, மதத்தின் ஒரு குறிப்பிட்ட அமைப்பு என்றில்லாமல் அறிவும், ஞானமும் பகிர்ந்துகொள்ளப்பட்ட முறையினால் ஒருங்கிணைக்கும் கூறுகளைப் பெற்றிருக்கக்கூடிய இந்தியாவைப் பற்றிய ஒரு புதிய புரிதலின் தொடக்கத்தை இங்கு நாம் பார்க்கிறோம்.

முக்கியம் வாய்ந்த அக்பரின் ஆட்சிக்காலம்:

அக்பரின் பெரும் முக்கியத்துவம் வாய்ந்த ஆட்சியில் (1556-1605) அடுத்த நடவடிக்கை எடுக்கப்பட்டது. இந்தியாவைப் பற்றி அக்பரும், அபுல்-அல்-ஃபஸலும் கொண்டிருந்த புரிதல் குறித்து,  காலம்சென்ற எம். அதார்அலி எழுதியிருந்த ஒரு விரிவான கட்டுரையின் பலன் நமக்கு ஏற்கெனவே கிடைத்திருக்கிறது. அந்தச் சான்றுகளை மீண்டும் முன்வைக்க வேண்டிய தேவையை அது தவிர்த்துவிட்டது. இங்கே நம்முடைய தற்போதைய தேவையுடன் தொடர்புடைய முக்கியமான உண்மைகளுக்கு மட்டும் அழுத்தம் கொடுக்க வேண்டியிருக்கிறது. முதலாவதாக, ஒருவேளை முதன்முறையாக, வெறுமனே ஒரு கலாச்சார நிறுவனமாக அல்லாமல், மிகத் தெளிவாக ஓர் அரசியல் நிறுவனமாக, இந்தியா தோன்றுகிறது. இதை அபுல் ஃபஸலின் நன்கறியப்பட்ட “காபூலும், காந்தாரமும் இந்துஸ்தானின் இரட்டை நுழைவாயில்கள்” எனும் பழமொழி உறுதிப்படுத்துகிறது. அதைத்தொடர்ந்து அவர், “இந்த இரண்டு அகன்ற கணவாய்களையும் (அக்பர்) தன்வசம் வைத்திருப்பதால், ஹிந்துஸ்தான் அந்நியர்களிடமிருந்து பாதுகாக்கப்பட்டிருக்கிறது” என்று கூறுகிறார்.³⁶ முகல்-சாம்ராஜ்யத்துடன் இங்கு சந்தேகத்திற்கிடமில்லாமல் அடையாளப்படுத்தியிருப்பதானது, அயின்–இ–அக்பரியிலும் தெளிவுபடுத்தப்பட்டிருக்கிறது. அதில் சாம்ராஜ்யத்தின் நிர்வாகம், அதன் மாகாணங்களைப் பற்றிய விவரங்களைத் தொடர்ந்து இந்தியாவின் கலாச்சாரத்தைப் பற்றிய ஒரு விரிவான விளக்கத்தை உள்ளடக்கிய, “ஹிந்துஸ்தானின் நிலவரங்கள்” எனும் தலைப்பிடப்பட்ட ஒரு நீண்ட இறுதிக்குறிப்பும் வருகிறது. (மொழிபெயர்ப்பாளர் ஹெச்.எஸ். ஜாரெட் தன்னியல்பிற்கேற்ப, அபுல் ஃபஸலின் “இந்தியர்களைப் பற்றிய” குறிப்பை “ஹிந்துக்களைப்” பற்றிய குறிப்பாக மட்டும் மாற்றுகிறார் என்பது துரதிர்ஷ்டவசமானது.³⁷)

அக்பருக்குப் பின்வந்தவர்களில் எவரும் அவருடைய மதச்சார்பற்ற நிலையைத் திரும்பவும் முன்னெடுக்கவில்லை என்றாலும், இந்தியாவுடன் அல்லது சொர்க்கத்தைப் போன்ற இந்தியாவுடன் (Hindustan-i-Jannat-Nishan) (ஹிந்துஸ்தான்-இ-ஜன்னத்-நிஷான்) முகல்-சாம்ராஜ்யத்தை அடையாளப்படுத்துவதானது அதிகாரபூர்வமாக இயல்பான நடைமுறையாகியிருந்தது. மொகலாய சாம்ராஜ்யம் 18-ம்நூற்றாண்டில் வீழ்ச்சியுற்றபோதும், பேஷ்வாக்களின் தலைமையிலிருந்த மராத்தா-சமஸ்தானம் உள்ளிட்ட, சுதந்திரமான ஆட்சிகள் உயர்நிலை அல்லது ஸ்தல அலுவலக ஆளுனர் பதவிகளுக்கு முகல் பேரரசரின் பட்டயத்தை (டிப்ளமோ) நாடின.

நடைமுறையில் அதிகாரமில்லாமலிருந்த அவர்கள், இன்னும் ஹிந்துஸ்தானத்தின் பெயரளவிலான சக்ரவர்த்திகளாக இருந்தனர். டெல்லி சுல்தானியத்தையும், முகல்-சாம்ராஜ்யத்தையும் மனதில் கொண்டிருந்த தாராசந்த் “ஓர் அரசியல் ஒத்திசைவையும், பெரும் விசுவாச உணர்வையும் உருவாக்குவதற்கு அவை உதவுகின்றன என்று கூறியிருக்கிறார்.³⁹ அத்தகைய பெரும் விசுவாசத்துடன் நாட்டின் அரசியல் ஒருமைப்பாட்டிற்கான அபிலாஷையும் இணைந்திருப்பது சாத்தியமே.

வரலாற்றியலாளர்கள் எனும் வகையில், இந்தியாவின் முதலாவது வரலாறு, தபாகத்–இ–அக்பரி (Tabaqat-i-Akbari) 1592-ல் அக்பரின் அதிகாரியான நிஜாமுதின் அஹமது என்பவரால் உருவாக்கப்பட்டது என்பதை நினைவுகூர்வது நமக்கு முக்கியமானது. நாட்டின் வரலாற்றை (குல்ஷன்–இ—இப்ராஹிமி) அதன் முஸ்லிம் காலத்திற்கு முற்பட்ட வரலாற்றையும்கூடச் சேர்த்தும்,  அதன் புவியியல் பரப்பை இந்தியாவின் எல்லாப் பாகங்களுக்கும் நீட்டித்தும், முன்வைக்கும் முயற்சியில் 1609-10-ல் காஸிம் ஃபிரிஷ்தா மேலும் விரிவாக எழுதினார். அதன்பிறகு, சுஜன் ராய் பண்டாரியின் குலஸாது–த்–தவாரிகா (Khulasatu-t-Tawarikah) (1695), காஃபி கானின் மண்டகாஹூ(Muntakhahu’l Lubab-1731) போன்ற பல வரலாறுகள் வந்தன. இந்த வரலாறுகளனைத்தும் இயல்பில் ஏறத்தாழ, அரசியல் காலவரிசைக் குறிப்புகளாக இருந்தமையால் வெறும் ஒரு புவியியல் வெளிப்பாடாக இருப்பதையும் தாண்டி இந்தியா இப்பொழுது  ஒரு அரசியல் அலகாகவும் பார்க்கப்படுகிறது. எனவே, முகல்-சாம்ராஜ்யம் பெயரளவில் இருந்து கொண்டிருந்த நிலையில் பிரிட்டிஷாரின்கீழ் அடிமைப்படுவது தொடங்கிய பொழுது, “பிரிட்டிஷ் ராஜதந்திரிகள் ஹிந்துஸ்தான் நாட்டைக் கைப்பற்றுவதற்கு உறுதி பூண்டிருக்கிறார்கள்”, என்று 1781-ல், வரலாற்றாசிரியர் குலாம் ஹூஸைன் தாபாதா பாய் மதிப்பிட்டார்.⁴⁰ இப்பொழுது, காலனியத்தின் வெற்றியிலக்கு எனும் புதியதொரு அரசியல்ஆடையை இந்தியா பெற்றது.

காலனீய எதிர்ப்புப் போராட்டங்கள்:

1857, மே-11 அதிகாலையில் மீரட் கிளர்ச்சியாளர்கள் தாம் நினைத்தது போல ஹிந்துஸ்தானத்தின் சிம்மாசனத்தில் யதார்த்தத்தில் இல்லாத ஒரு முகல் பேரரசரை (Phantom Emperor) அமர வைத்தபொழுது, அவர்கள் மூட்டியது 19-ம் நூற்றாண்டில் காலனியத்திற்கு எதிரான ஒரு மகத்தான சவாலின் நெருப்பை மட்டுமல்ல; இந்தியா ஒரு உயிர்த்துடிப்புள்ள அரசியல் நிறுவனம் எனும் கருத்து மேல்குடியினருடன் மட்டும் நின்றுவிடுகிற ஒன்றல்ல; மாறாக, சாமானியப் போர்வீரனுக்கும் கிளர்ச்சியூட்டக்கூடிய ஒன்று என்பதையும் அவர்கள் நிரூபித்தார்கள். ஏனெனில், நீட்டிய செங்கோலை கிட்டத்தட்ட அச்சத்துடனும், விருப்பமின்றியுமிருந்த பகதூர்ஷாவை ஏற்றுக்கொள்ள வைத்தது அவர்கள்தான்; எந்தவொரு இளவரசரோ நிலப்பிரபுவோ அல்ல. ராணி விக்டோரியாவின் 1858-பிரகடனத்திற்கு பதிலளித்த தம் கடைசி பிரகடனத்தைப் போலவே, தமது கிளர்ச்சிப் பிரகடனங்கள் அனைத்திலும், ஏதோவொரு குறிப்பிட்ட பிரதேசம் என்றில்லாமல், பிரிட்டிஷ் ஆட்சியில் வதைபட்டுக் கொண்டிருந்த, விடுதலை செய்யப்பட வேண்டிய, பஞ்சாபிலிருந்து மைசூர்வரை அனைத்தையும் உள்ளடக்கிய ஹிந்துஸ்தானைப் பற்றித்தான் அவர்கள் பேசினார்கள். இதில், முகல் சாம்ராஜ்யம், அதன் பொதுவான நாணயம், ஹிந்துக்கள், முஸ்லிம்கள் இருவரிடமிருந்தும் பெற்றிருந்த விசுவாசம் என அதுவரை நினைவில் வாழ்ந்து கொண்டிருந்தவற்றின் கொடை எவ்வளவு இருந்திருக்க வேண்டும் என்று ஒருவர் வியப்புறலாம்.

சகோதரத்துவ உணர்வும், இந்தியாவும்:

இந்தியா இவ்வாறு ஒரு கலாச்சார இருப்பை மட்டுமல்லாமல், அரசியல் இருப்பையும் மேற்கொண்டிருந்தபோதிலும், இந்தியா ஒரு தேசம் எனும் நிலையிலிருந்து இன்னும் வெகுதொலைவிலிருந்தது என்று நான் மேலும் வாதிடுவேன். 1789-ன் ஃபிரெஞ்ச் புரட்சியிலிருந்து அரசியல் சொல்லாடலில் பயன்பாட்டிற்கு வந்த “தேசம்” எனும் சொல்லின் பல்வகை வரையறைகளைப் பற்றிய விவாதத்தில் இறங்குவதற்குரிய நேரம் இதுவல்ல. “தமக்குள்ளிருந்தே வரும் மனிதர்களால்” ஆளப்பட விரும்புகின்ற மக்களைக் கொண்ட ஒரு நிலப்பகுதி மட்டுமல்ல; அதற்கும் மிக அதிகமாகவே அதற்குத் (தேசத்திற்கு) தேவைப்படுகிறது என்று நான் வாதாடுவேன்.

முதன்முதலாகத் தேசங்களின் விடுதலைக்கு அறைகூவலெழுப்பிய ஃபிரெஞ்சுப் புரட்சி தனது பதாகையில் “சுதந்திரம், சமத்துவம், சகோதரத்துவம்” எனும் முழக்கங்களையும் பொறித்திருந்தது. ஒரு நாடு ஏதோவொரு மட்டத்தில் தன் குடிமக்களுக்கு ஒரு சமுதாயச் சமத்துவத்தையும் அதன் பயனாக அவர்கள் மத்தியில் ஒரு பரந்த சகோதரத்துவத்தையும் பெற்றிருக்க விழையும் பொழுது அது தேசமாக மாறுகிறது. இந்த விழைவு 1857-ல் இருக்கவில்லை. கிளர்ச்சியாளர்கள் விசுவாசமாக இருந்த இந்தியா சாதிய ஒழுங்கமைவில், படிநிலையாகக் கட்டமைக்கப்பட்டு, மதரீதியாகச் சமைக்கப்பட்டிருந்த நாடாக இருந்தது. அவர்களுடைய அரும்பெரும் வீரச்செயல் இந்த மையமான உண்மையைக் காணவிடாமல் நம் கண்களை மூடிவிடக் கூடாது.

1828-ல் ராஜாராம் மோகன்ராய் எழுதிய ஒரு கடிதத்தில், “அவர்கள் மத்தியில் எண்ணற்ற பிரிவுகளையும், துணைப்பிரிவுகளையும் புகுத்திய சாதிய வேறுபாடு அவர்களிடமிருந்து நாட்டுப்பற்றுணர்வை முற்றிலுமாகப் பறித்துக் கொண்டது,” என்று வாதாடினார்.⁴² அவர் இங்கு ஹிந்துக்களைப் பற்றிப் பேசிக் கொண்டிருந்தார். ஆனால் அதையே சற்று மாறுதலுடன் எல்லா வகுப்புகளுக்கும் கூறலாம். அவருடைய உரையில் “நாட்டுப்பற்று” (Patriotism) என்பதற்குப் பதிலாக  “தேசியவெறி” (Nationalism) என்று வாசித்தால் என் கூற்றின் பொருத்தப்பாடு விளங்கும்.

வங்கத்தின் மறுமலர்ச்சி:

இங்கு இந்திய தேசம் எவ்வாறு கட்டியமைக்கப்பட நேர்ந்தது என்பதைப் பற்றி நாம் சிந்திக்கும் பொழுதுதான் வங்கத்தின் மறுமலர்ச்சியுடன் இணைந்திருந்து பின்னர் நாட்டின் அனைத்துப் பகுதிகளுக்கும் பரவிய சமூகச் சீர்திருத்தத்தின் செய்தி மிகப்பெரும் முக்கியத்துவம் பெறுகிறது.

ஆகவே வங்க மறுமலர்ச்சியின் மையமான செய்தியின் பக்கம் நாம் திரும்புவோம். 1870-ல் லண்டனில் கேஷவ் சந்திர சென்னின் விரிவுரைகளைக் கேட்பதற்காகச் சென்ற கூட்டத்தைக் கண்டு எரிச்சலைடைந்த பஞ்ச் (Punch) அதைக் கேலிசெய்யும் விதமாக இரண்டு வரிகளைப் பிரசுரித்தது.

“வாழும் இந்த அனுபவம் வாய்ந்த மனிதர்கள் மத்தியில் யார் இந்த கேசவ் சந்தர் சென்?”

(Who in this world of living men is Keshav Chandra Sen?)

இன்றைய இந்தியாவிலும் அதே கேள்வியைக் கேட்கவேண்டும் போலிருக்கிறது. ஏனெனில் சமூகச் சீர்திருத்தத்தின் செயற்களத்திலுள்ள மகத்தான பெயர்கள் நினைவுகூரப்பட்டு இன்று போற்றப்படும்பொழுது, அவரும், கிட்டத்தட்ட 1858-லிருந்து 1884-ல் அவர் எதிர்கொண்ட மரணம் வரைக்கும் அவரை அர்ப்பணிப்புடன் ஈடுபட வைத்த பெண்ணுரிமைகள், தீண்டாமை ஒழிப்பு,  நவீனக் கல்வி, மத நல்லிணக்கம் போன்ற சமூகச் சீர்திருத்தத்தின் ஏறத்தாழ எல்லா அம்சங்களிலும் அவர் ஆற்றிய தீவிரமான பணியும் கிட்டத்தட்ட மறக்கப்பட்ட நிலையிருக்கிறது.

கேஷவ் சந்தர் சென்னின் இறுதி ஆண்டுகளில் அவர் ஆன்மீக நம்பிக்கையில் ஆழ்ந்திருந்த போதிலும், பிபின் சந்திர பால் அவருக்குச் சூட்டிய புகழாரத்தை நினைவுகூர்வது சிறந்தது. அது நம் நோக்கத்துடன் தொடர்புடையது: “கேஷவ் சந்தர் சென்னின் கீழ் பிரம்மோ சமாஜ் தனிமனித சுதந்திரம்,  சமூகச் சமத்துவம் ஆகியவற்றின் ஒரு புதிய அறநெறி போதனையைப் பிரகடனம் செய்தது. அது குழந்தைப் பருவத்திலிருந்த தேசிய உணர்வின்மீதும், இளம் வங்கத்தின் புதிய அரசியல் வாழ்வு மற்றும் அபிலாசை மீதும் சக்திவாய்ந்த தாக்கத்தைச் செலுத்தியது⁴³. வங்கத்துடன் சேர்ந்து மகாராஷ்ட்ராவிலும், மெட்ராஸ் ராஜ்தானியிலும் சமூகச் சீர்திருத்த இயக்கம் ஆழமாக வேர்விட்டது. அத்துடன், பால், மிகத் தெளிவாக உணர்ந்திருந்த “தேசிய உணர்வின்” அடித்தளத்தை நாடு முழுவதும் உருவாக்குவதற்கும் உதவியது.

காங்கிரசின் நிலைப்பாடு:

1885-ல் பம்பாயில் தன் முதல் அமர்வுக்காக இந்திய தேசியக் காங்கிரஸ் கூடியபொழுது அதன் தலைவர் டபிள்யூ.சி. பானர்ஜி சமூகச் சீர்திருத்தத்திற்கு ஆதரவாக வலுவாகப் பேசினார். ஆனால் காங்கிரஸ் அரசியல் விவகாரங்களுடன் மட்டும் நிறுத்திக் கொள்ள முடிவெடுத்தது. ஹிந்து சுயராஜ்யத்தில் எழுதிய காந்திஜி இந்தியாவின் பாரம்பரியமான சமூகத்தில் தாழ்த்தப்பட்ட சாதியினரும், பெண்களும் முடக்கி வைக்கப்பட்டிருப்பது தொடர்பாக குறிப்பிடத்தக்க எச்சரிக்கையுடன் இருந்தார். எனினும் தேசிய இயக்கம் வளர்ச்சியடைந்து கொண்டிருந்தநிலையில் சமத்துவ சமூகத்திற்கான போராட்டம்,1920-களில் காந்திஜியின் ஆக்கப்பூர்வமான செயல்திட்டத்தின் ஓர் அங்கமாக மாறியதுடன், ஜவஹர்லால் வரைவு செய்து, அதிகாரப் பூர்வமாக காந்திஜி முன்வைத்த அடிப்படை உரிமைகள், 1931, மீதான கராச்சி காங்கிரஸ் தீர்மானத்தில் அது ஓரளவு தீவிரமான மட்டத்தில் பிரதிபலித்தது.

ஒருமைப்பாட்டுக்கான அச்சுருத்தல்:

இவ்வாறு இந்தியா ஒரு நாடாக தனக்கான அடையாளத்தின் சின்னங்களாகக் கொண்டிருந்த மிகப் பாரம்பரியமான அசமத்துவங்கள் இப்போது கட்டுப்படுத்தப்பட்டு, நீக்கப்பட்டுள்ள அளவுக்கு ஒரு தேசமாக மாறி, நீடித்து வருகிறது. இதுவொரு மெய்யான முரண்பாடு. ஆனால் ஒரு தேசமாக நாம் எழுந்துநிற்க வேண்டுமானால், ஆயிரமாண்டுகள் பழைமையான நமது சமூக ஒடுக்குமுறையின் வரலாற்றிலிருந்து நாம் விடுபட்டாக வேண்டும்.

இருந்தபோதிலும், ஒரு வகையில் நம் கடந்த காலத்திடம் வேண்டுகோள் விடுக்கலாம். துரதிர்ஷ்டவசமாக மதவெறியும், சகிப்பின்மையும் கொண்ட ஒரு வரலாற்றைக் கொண்டதாக இந்தியா இருந்ததென்றால், அதற்கு முரணான ஒரு மதநல்லிணக்க சகவாழ்வுப் பாரம்பரியத்தையும் கொண்டதாகவும் அது இருக்கிறது. அக்பரின் மதச்சகிப்புத் தன்மைக்கு ஒரு சமகால எதிரொலி இருந்து கொண்டிருப்பதாகத் தோன்றுவது போல, 2250 ஆண்டுகளுக்கு முந்தைய அசோகரின் கல்வெட்டாணை XII இன்னும் நமக்குள் எதிரொலியை ஏற்படுத்த முடியும். தனது ஹிந்து சுயராஜ்யத்தில் மதத்திற்கும் தேசத்திற்கும் எந்த சம்பந்தமும் கிடையாது என்று முழுமையான தெளிவுடன் காந்திஜி அறிவித்தார். எனவே இந்தியாவில் இருக்கும் அனைத்து மதங்களின் மக்களையும் “ஒன்றுபட்டு வாழ்வதற்கு” அறைகூவல் விடுத்தார். ஆகையால் மதச்சார்பின்மை என்பது நம் தேசத்தின் அசைக்கவியலாத தூணாகும். இன்று மிகவும் வலிமையடைந்திருக்கும் பிளவுவாத சக்திகளால் மதச்சார்பின்மைக்கு ஏதாவது பலகீனம் ஏற்படுமானால் அது நம் தேசத்தை ஒன்றாகப் பிணைத்திருக்கும் பந்தங்களை அபாயத்திற்குள்ளாக்கிவிடும்.

ஏகாதிபத்தியச் சுரண்டலும், தேச உணர்வும்:

இறுதியாக, சுதந்திரத்திற்கான போராட்டப் பாதையில்தான் இந்தியா ஒரு தேசமாக வளர்ச்சியுற்றது என்பதை எப்போதும் நினைவில் வைத்திருப்பது அவசியம். 800 வருட கால “அந்நிய ஆட்சியை” இந்தியா அனுபவித்திருக்கிறது என்று இன்றைய வகுப்புவாதிகளால் முன்வைக்கப்படும் கருத்திற்கு முரணாக, ஒரு நாடு மற்றொரு நாட்டால் ஆளப்படும் பொழுது அடிமைப்பட்டிருக்கும் நாட்டின் செல்வமும், வருவாயும் ஆளும் நாட்டிற்குப் பலவந்தமாகக் கடத்தப்படுகிறது. அதேபோல அதன் சந்தைகளும் மற்றதால் கைப்பற்றிக் கொள்ளப்படுகிறது எனும் உண்மை – பதினைந்தாம் நூற்றாண்டின் இறுதியில் கொலம்பஸ், வாஸ்கோ-ட-காமா ஆகியோருடன் தொடங்கிய காலனியத்தின் எழுச்சியுடன் தொடர்புடைய நவீன அம்சமாகும். இந்தியாவில் கண்டுணரத்தக்க வகையில் அது பிளாசியுடன் (PLASSEY) (1757) தொடங்கியது.  நாட்டின் சரிபாதி பாதிப்பிற்குள்ளாகாமலிருந்த நிலை தொடர்ந்து கொண்டிருந்த 1857-ன் இந்தியாவிலும்கூட இருந்ததுபோல, ஆளப்பட்டு வந்த நாட்டில் எதிர்ப்பென்பது ஸ்தல அல்லது பிரதேச அளவில்தான் நீடித்தது. ஏகாதிபத்திய நாடுகளின் “அதிகாரபூர்வமான தேசிய உணர்வு” என பெனிடிக்ட் ஆண்டர்சன் அழைப்பதன் ஒரு தீவிரமான எதிரிணையாக, சுரண்டப்பட்டு வருகிறோம் எனும் உணர்வு அதிகரித்து வந்ததுதான் பிரதானமாக இங்கு ஒரு அடிமை நாடு ஒரு தேசமாக உருவாவதில் அடிப்படையான பாத்திரத்தை வகித்தது.

இதில் இந்தியாவிலிருக்கும் நாம், நமது தேசிய இயக்கத்தின் “பெருமைமிகு மூதாதையான” தாதாபாய் நௌரோஜிக்கும், ஆர்.சி.தத், ஜி.வி. ஜோஷி, ஜி. சுப்ரமணிய அய்யர் போன்ற இதர பொருளாதார தேசியவாதிகளுக்கும், காலனியச் சுரண்டலின் பரிமாணத்தையும், இயங்கியலையும் அம்பலப்படுத்தியதன் மூலம் இந்திய மக்களுக்கு மரணமில்லாச் சேவையை வழங்கிய பிறருக்கும், ஆழ்ந்த கடன் பட்டிருக்கிறோம். ஜவஹர்லால் நேரு தன்னுடைய தன் வரலாற்றில் மிகச் சிறப்பாக அங்கீகரித்திருப்பது போலவும், பிபின் சந்திரா தனது உன்னதமான, இந்தியாவில் பொருளாதார தேசியவாதத்தின் எழுச்சியும், வளர்ச்சியும் எனும் ஆய்வில் வெளிக் கொணர்ந்திருப்பது போலவும்—விடுதலை இயக்கத்துடன் மக்களின் பொருளாதார நலன்களை இணைப்பதை அவர்கள் சாத்தியமாக்கியிருக்கிறார்கள்.

காந்திஜியும்கூட நௌரோஜி, ஆர்.சி.தத் ஆகியோரை வாசித்ததன் அடிப்படையில் தனது ஹிந்து சுயராஜ்யத்தில் இந்தியாவின் பிரிட்டிஷ் பொருளாதாரச் சுரண்டல் விஷயத்திற்குக் கணிசமான இடமளித்திருக்கிறார்.

ஏகாதிபத்திய பிரிட்டனின் சுரண்டல் வெளிக்கொணரப்பட்டதானது இயல்பாகவே இந்தியாவிற்கான ஒரு மாற்றுப் பொருளாதார மாதிரிக்கான கேள்வியை எழுப்பியது. ஆரம்பகால தேசியவாதிகள் அளிக்கத் தவறியது இதைத்தான். ஆனால் இந்திய தேசத்திற்கு தனது அனைத்துக் கூறுகளையும் உள்ளடக்கி ஏற்றுக் கொள்வதற்கு நிலம், உழைப்பாளர்கள் ஆகிய கேள்விகளை நோக்கிய தமது நிலைபாட்டை வரையறுப்பது இன்றியமையாததாக இருந்தது. இறுதியாக, காந்திஜியின் தொழில்மய எதிர்ப்பையும் தாண்டி, 1931-ல் கராச்சி காங்கிரஸ் தீர்மானம் நிலச்சீர்திருத்தம், தொழில் துறையில் அரசாங்கத்தின் கட்டுப்பாடு, தொழிலாளர்களின் உரிமைகள் ஆகியவற்றுக்கு உறுதியளித்தது.

வெறிபிடித்த புரிதலை தொடர்ந்து எதிர்ப்போம்:

அனைத்து வர்க்கங்களைச் சார்ந்த மக்களும், தமக்கும் ஒரு பங்குள்ளதாக உணரக்கூடிய இந்திய தேசம் இவ்வாறுதான் உருவாக்கப்பட்டது. பிரிட்டிஷ் ஆட்சியாளர்களை மட்டும் எதிர்கொண்டு உருவாக்கப்பட்டதல்ல, அது உள்ளுக்குள்ளேயே இருந்த, “வீர்”சவர்க்கர், எம்.ஏ. ஜின்னா ஆகியோர் தலைமையில், மத அடையாளங்களின் அடிப்படையில் அமைந்த “இரண்டு-தேசங்கள்” கோட்பாட்டின் ஆதரவாளர்களுடைய எதிர்ப்பையும் தாண்டி உருவாக்கப்பட்டது. ஆனால், இந்தியாவாக எஞ்சிநின்ற நாட்டில், பரந்தஅளவில் பகிர்ந்து கொள்ளப்பட்ட ஒரு கனவு, ஜவஹர்லால் நேருவையும் அவருடைய விமர்சகர்களையும் நெகிழ வைத்த கனவாக, ஒரு மதச்சார்பற்ற, ஜனநாயக, சோஷலிஸக் குடியரசாக இந்தியா தலைநிமிர்ந்து நிற்கக்கூடிய கனவாக இருந்தது. அது இன்று ஒரு வித்தியாசமான காற்றாக, நம் தேசத்தை உருவாக்குவதில் ஈடுபடுத்தப்பட்ட அத்தனைக்கும் எதிராக வீசுகின்ற ஒரு காற்றாகத் தோன்றுகிறது. நாம் மரபுரிமையாகப் பெற்றிருக்கக்கூடிய, அந்த மரபுரிமைக்கு நாம் சேர்க்க விரும்புகின்ற மானிட மதிப்பீடுகளின் சாரத்தை அழித்து விடக்கூடிய, நம் கடந்த காலம் குறித்த வெறிபிடித்த தவறான புரிதலுக்கு எதிர்ப்பை கைவிட்டுவிடாதிருப்பது இந்திய வரலாற்றியலாளர்களின் கடமையாகும்.