மார்க்சிஸ்ட்

பேரா. இர்ஃபான் ஹபீப்

தமிழில்: வீ.பா.கணேசன்

இந்தியாவின் புகழ்பெற்ற மார்க்சிய வரலாற்றாசியரான பேரா. இர்ஃபான் ஹபீப் எழுதியுள்ள ‘இந்திய வரலாற்றில் சாதி’ என்ற இக்கட்டுரை இந்தியாவில் சாதி வளர்ந்தெழுந்த விதம் குறித்து விவரிக்கும் மிகச் சிறந்த கட்டுரை ஆகும். 1985-ம் ஆண்டு மார்ச் மாதம் டி.டி. கோசாம்பி அவர்களின் முதலாம் நினைவு சொற்பொழிவாக இக்கட்டுரை முன்வைக்கப்பட்டு, பின்னர் 1987-ம் ஆண்டில் வெளியான ‘இந்திய வரலாற்றில் சாதியும் பணமும்’ என்ற அவரது நூலில் இடம்பெற்றது. பின்னர் 1995-ம் ஆண்டில் டெல்லி துளிகா புக்ஸ் நிறுவனம் வெளியிட்ட பேராசிரியர் ஹபீப் அவர்களின் ‘இந்திய வரலாறு குறித்த கட்டுரைகள்: ஒரு மார்க்சிய கருத்தோட்டத்தை நோக்கி’ என்ற தொகுப்பு நூலிலும் இக்கட்டுரை மறுபதிப்பு செய்யப்பட்டது. அதன் தமிழாக்கத்தை மார்க்சிஸ்ட் வாசகர்களுக்கு வழங்குவதில் பெருமையடைகிறோம்.

சாதி என்பது – பலரும் குறிப்பிடுவதைப் போல் வேறு எவற்றோடும் ஒப்பிட இயலாத – இந்திய சமூகத்தின் பண்பியல்பு. நமது வரலாறு, கலாச்சாரம் ஆகியவை குறித்த எந்தவொரு விளக்கமும் சாதி அமைப்பை உள்ளடக்காதபோது, கவனத்தைக் கோர முடியாது. பேராசிரியர் டி.டி. கோசாம்பியின் அறிவுத் திறனின் நீடித்த சாதனைகளில் ஒன்று மானுடவியல் சார்ந்த ஆய்வின் உயிரோட்டமான உணர்வுடன் வரலாற்று ரீதியான வளர்ச்சி குறித்த கூராய்வை இணைக்க அவரால் முடிந்ததாகும். இந்திய வரலாற்றில் சாதியின் பங்கை இந்த உரையின் மையக் கருத்தாக தேர்ந்தெடுத்ததன் மூலம் கோசாம்பியின் மிகவும் மதிப்பிடத்தக்க நுண்ணறிவு அம்சங்களில் சிலவற்றை என்னால் தொட்டுக் காட்ட முடியும் என்றும் நம்புகிறேன்.

சாதி பற்றிய விளக்கங்கள்:

இத்தகைய முயற்சி எதுவுமே முதலில் அது பற்றிய விளக்கம் என்ற பிரச்சனையை எதிர்கொள்ள வேண்டியிருக்கும். அது மிகவும் கடினமான ஒன்றாகவே இருக்கும் என்பதிலும் வியப்பேதுமில்லை. என்றாலும் கூட, ஒரு துவக்க முயற்சியாக, நடைமுறைக்கான ஒரு விளக்கத்தைத் தர நாம் முயற்சிக்கலாம். சாதி என்பது ஓரளவிற்கு நன்கு வரையறுக்கப்பட்ட, தனிப்பட்ட ஒரு குழுவாகும். அதன் உறுப்பினர்கள் குறிப்பிட்ட குழுவினருக்குள், அல்லது சம அந்தஸ்துள்ள குழுவுடன் திருமணம் செய்து கொள்வதன் மூலமும், பெரும்பாலான நேரங்களில் பரம்பரை தொழில் அல்லது கடமைகளின் மூலமும், அது நடைமுறையில் இருந்தாலும் சரி அல்லது அவ்வாறு செய்ய வேண்டுமென்ற வரைமுறை இருந்தாலும் சரி, ஒருவரோடு ஒருவர் இணைக்கப்பட்டவர்களாக விளங்குகின்றனர்.

எனினும் சமூகவியல் அறிஞர்கள் பலரும் இந்த விளக்கம் போதுமானதல்ல என்றே கருதுகின்றனர். மற்ற சாதிகளை ஒப்பிடுகையில் ஒரு சாதியின் தரவரிசை பற்றிய கருத்து நிலவுவதையும் நாம் வரையறுக்க வேண்டும் என்று அவர்கள் கூறுகின்றனர். இந்த தரவரிசை என்பது ஒருவரது சொந்த சாதியை ஒப்பிடும்போது மற்ற சாதிகளின்  ‘தூய்மை’ அல்லது ‘தூய்மையின்மை’ யின் அளவு, ஒவ்வொரு சாதிக்கும் என ஒதுக்கப்பட்டுள்ள குறிப்பிட்ட சடங்குகள், பின்பற்றப்பட வேண்டிய நடைமுறைகள் ஆகியவற்றை  வெளிப்படுத்துவதாக இருக்கும்.¹ சமூகவியல் அறிஞர் லூயிஸ் டூமாண்ட் தனது ஹோமோ ஹியரார்க்கியஸ் ²  என்ற நூலில், அந்த நூலின் தலைப்பு சுட்டிக் காட்டுவது போலவே, (ஒன்றின்மேல் ஒன்றான) படிநிலை வரிசை என்பது சாதி அமைப்பின் அடித்தளமாக, அதன் உயிரோட்டமாகவே விளங்குகிறது; அத்தகைய ஓர் ஏற்பாடு இல்லாமல் சாதி என்பதே இருக்காது என்றே குறிப்பிடுகிறார்.  

நாம் முதலில் குறிப்பிட்ட எளிமையான விளக்கத்தை பின்பற்றுவதா? அல்லது டூமாண்ட் ஏற்றுக்கொண்டுள்ளது போன்ற விளக்கத்தைப் பின்பற்றுவதா? என்ற கேள்வி வெறும் வார்த்தை விளையாட்டல்ல. நம் நாகரீகத்தின் வரலாற்றைப் புரிந்து கொள்ள மிகவும் முக்கியத்துவம் வாய்ந்ததாகவும் இது அமைகிறது. எனவே டூமாண்ட் அவர்களின் கருத்துக்களை சற்று விரிவாகவே வாசகர்களுக்கு எடுத்துக் கூற விழைகிறேன்.

டூமாண்ட்-ஐப் பொறுத்தவரையில் சாதிய முறை என்பதை அதன் (‘இந்து’) மதரீதியான அத்தியாவசியமான தத்துவத்தைக் கொண்டுதான் புரிந்து கொள்ள வேண்டும். அதில் வெளிப்படுகின்ற எண்ணற்ற வகைகளிலும் அது பரவியிருக்கிறது. முடிவேயில்லாத, சிக்கலான, பல நேரங்களில் ஒன்றுக்கொன்று முரண்பாடான, தரவரிசை ஏற்பாட்டை கொண்ட, இதில் மிக உயரிய பீடமானது “மிகுந்த தூய்மை மிக்க”வர்களும் அதன் சடங்குகளில் பெரும்பாலானவற்றிற்கு தலைமை தாங்குபவர்களுமான பிராமணர்களுக்கே உரித்தாக இருக்கிறது.³ இந்த தரவரிசை என்பது அதிகாரம் அல்லது செல்வத்தில் இருந்தோ அல்லது அதை ஒட்டியதாகவோ உண்மையில் இருப்பதில்லை. மாறாக தூய்மை அல்லது மாசு என்ற அடிப்படைக் குறிக்கோளின் விரிவான விளக்கத்தில் இருந்தே அது வெளிப்படுகிறது. எனவே சாதிகள் என்பவை வர்க்கங்களின் ‘ஒரு தீவிர’ வடிவமோ அல்லது சாதிய அமைப்பு என்பது சாதிய அடிப்படையிலான சமூக வகைப்படுத்தலோ அல்ல.⁴ செல்வம் அல்லது அதிகாரப் பங்கீட்டிற்கு தொடர்புடையதாகவும் அது இருப்பதில்லை; இருக்க வேண்டிய அவசியமும் இல்லை.⁵ சாதி என்பதை ‘முழுமையின் ஒரு பகுதி’ என்பதாகவே (இது அவருக்கு மிகவும் பிடித்தமான ஒரு சொற்றொடர்) புரிந்து கொள்ள வேண்டும் என்று டூமாண்ட் வற்புறுத்துகிறார். அதாவது சமூகம் முழுவதுமே சாதிகளைக் கொண்டு பிரிக்கப்பட வேண்டும்; குறிப்பிடத்தக்க எச்சம் எதுவும் இருக்கக் கூடாது என்பதே அதன் பொருள். இவ்வகையில் நடைமுறையில் சாதி என்பது சமூக அமைப்பின் ஒரே அல்லது மேலாதிக்கமான வடிவமாக இருக்கும். அப்படி இல்லையெனில், அத்தகைய ஒரு வடிவம் இல்லாமலே போகும்⁶ என்பதே அவரது வாதமாக இருந்தது.

தூய்மையே அடித்தளமாய்

மேற்கூறிய இவை அனைத்தும் ஏற்கப்படுமானால், சாதி என்பது ‘தூய்மை’ என்ற தத்துவத்திலிருந்து வெளிப்படுகிறது; ஒப்புமை அளவிலான பரஸ்பர ‘தூய்மை’யின் அடிப்படையில் அமைந்த விரிவானதொரு படிநிலையாக அது வெளிப்படுகிறது. எந்தவித பொருளாதார அம்சங்களையும் அது எடுத்துக் கூறாத நிலையில் இந்திய சமூகத்திற்குள் பொருளாதாரத்தின் தாக்கம் என்பது மிகவும் பலவீனமானதாகவே இருந்திருக்க வேண்டும். மேலும் சாதி அமைப்பு என்பது மாறவே மாறாத படிநிலை அமைப்பை இந்தியாவிற்குக் கொடுத்திருக்கும் நிலையில் அங்கீகரிக்கப்படக் கூடிய வகையிலான வரலாறு என்ற எதுவும் இந்தியாவிற்கு இருந்திருக்காது. மேற்கண்ட இந்த இரண்டு நிலைப்பாடுகளையும் டூமாண்ட் உடனடியாக முன்வைக்கிறார்.

“பொருளாதாரம் என்ற வகை பாரம்பரியமான இந்தியாவிற்குப் பொருந்துமா? என்ற கேள்வியை நான் எழுப்ப விரும்புகிறேன்” என்று அவர் குறிப்பிடுகிறார். அதை நியாயப்படுத்தும் வகையில், “நமது (மேற்கத்திய) சமூகத்திலும் கூட 18-ம் நூற்றாண்டின் இறுதியில்தான் பொருளாதாரம் என்பது தனித்துவமான ஒரு வகையாக, அரசியலில் இருந்து விடுபட்ட ஒன்றாக, தோன்றியது”⁷ என்ற ‘அடிப்படையான’ உண்மையை அவர் சுட்டிக் காட்டுகிறார்.

பொருத்தமற்றவாதம்:

இந்த வாதம் எந்தவித தர்க்கத்திற்கும் பொருத்தமற்ற ஒன்றே ஆகும். இதன் விளைவாக டூமாண்ட் சொல்வதை நாம் சரியாகத்தான் புரிந்து கொண்டோமா? என்ற தயக்கமும் நமக்கு ஏற்படக் கூடும். ஒருகாலத்தில் சமூகவியல் என்ற அறிவியல் இருக்கவில்லை என்பதாலேயே அந்த அறிவியல் வருவதற்கு முன் சமூகங்கள் எதுவும் இல்லை என்று பொருளாகி விடாது. அதைப் போலவே 18-ம் நூற்றாண்டிற்கு முன்பாக பொருளாதாரம் ஓர் அறிவியலாக இருக்கவில்லை என்பதாலேயே ஆங்கிலேயே உள்நாட்டுப் போருக்குப் பின்னால் இருந்த பொருளாதார காரணிகளைப் பற்றியோ அல்லது அதற்கு முந்தைய வரலாற்று செயல்பாடுகள் அல்லது நிகழ்வு பற்றியோ யாரும் பேசக் கூடாது என தடுக்கப்படுவதில்லை.

எனவே இந்தியாவும் கூட வரலாறு என்பதே இல்லாத நிலைக்கு ஆட்பட வேண்டும்:

இந்திய இலக்கியத்திலும், பொதுவாக இந்திய நாகரீகத்திலும், காலம், நிகழ்வுகள், வரலாறு ஆகியவை குறித்து சற்றும் பொருட்படுத்தாத போக்கு வரலாற்று ஆய்வாளர்களின் பணியை மேலும் கடினமானதாக மாற்றி விடுகிறது. என்றாலும் இத்தகைய நிலைமைகளில் ஒரு வகையில் பார்த்தோமானால் கிறித்துவ நாகரீகத்தின் வரலாறு அல்லது சீனாவின் வரலாற்றுடனும் கூட ஒப்பிடக் கூடியதாக இந்தியாவிற்கு வரலாறு இருக்கிறதா?⁸

வேறு வகையில் கூறுவதானால், தன் வாழ்க்கையைப் பற்றிய சுயசரிதையை எழுதாத எவரைப் பற்றியும் ஒரு வாழ்க்கை வரலாற்றை யாரும் எழுதமுடியாது என்று நம்மால் கூற முடியுமா?

வரலாறு அற்றதா இந்தியா?

அங்குமிங்குமாக டூமாண்ட் வழங்குகின்ற உதாரணங்களைக் கொண்டு இந்தியாவின் ‘வரலாறு அற்ற தன்மை’ குறித்து எவரொருவராலும் விளக்கம் கூறிவிட முடியும். அவற்றில் மிகவும் கவனத்திற்குரிய உதாரணம் புத்த சமயத்தின் எழுச்சி – வீழ்ச்சி குறித்த அவரது விளக்கமாகும். சாதி அமைப்பின் தத்துவமானது தனிநபர்கள் சமூகத்தைத் துறக்க வேண்டிய தேவையை ஏற்படுத்துகிறது⁹ என்று அவர் கூறுகிறார். இத்தகைய ‘துறவி’களில் சிலர் பிராமணர்களுடன் போட்டியிடத்  தொடங்குகின்றனர். அந்தப் போட்டியில் இருந்தே புத்த, சமண சமயத்தவர்கள் அஹிம்சை என்ற கோட்பாட்டை முன்வைத்ததோடு, மிருகங்களைக் கொல்வதை கண்டித்து, மாமிசம் உண்பது மாசுபடுத்தும் செயல் என்ற கருத்தாக்கத்தையும் முன்வைத்தனர். இது பிராமணர்கள் விலங்குகளை பலியிடுவதைக் கைவிட வழிவகுத்ததோடு, தங்கள் போட்டியாளர்களை விட அதிகமான அளவிற்கு சைவ உணவுப் பழக்கத்தை மேற்கொள்ள வேண்டும் என்பதை வற்புறுத்தவும் அவர்களை கொண்டு சென்றது.¹⁰இவ்வாறு புத்த சமயத்தினரின் முன்னேற்றம் தடுக்கப்பட்டது; சைவ உணவுப் பழக்கம் என்பது தூய்மையின் மற்றுமொரு அறிகுறியாக மாறியது; அடுத்த சுற்றில் (லிங்காயத்துகளைப் போன்ற) துறவிகள் மேலும் விசித்திரமான போட்டிக்கருத்துக்களை முன்வைத்து களத்திற்கு வரும்வரையில் பிராமணர்கள் மிகவும் நிம்மதியாகத் தூங்கினர். மேய்ச்சல் வாழ்க்கை முறையிலிருந்து விவசாயத்திற்கு மாறியது என கோசாம்பியும், நகரங்களின் எழுச்சியும் வர்த்தகத்தின் வளர்ச்சியும் என ஆர். எஸ். சர்மாவும் புத்த சமயத்தின் தொடக்க கால வெற்றிக்குக் காரணமாக இருந்தன என்று கூறுகின்றனர். எனினும், பிராமணர்களது முயற்சிகள் பலனற்றதாகவே இருந்தன. அந்த வெற்றிக்குப் பின்னால் இருந்த ஒரே அம்சம் ‘தூய்மை குறித்த அதன் விளக்கம்’ மேலும் வெற்றிகரமான முறையில் சமூகத்தால் ஏற்றுக் கொள்ளப்பட்டதே ஆகும். ‘துறவு’ என்ற அம்சம்தான் இவ்வாறு அது ஏற்றுக் கொள்ளப்படுவதற்குக் காரணமாக அமைந்திருந்தது.

உழைப்பு பிரிவினை:

சாதி அமைப்பு குறித்து இன்றைய மேற்கத்திய சமூகவியல் நிபுணரின் சித்திரத்திற்குப் பொருந்தும் வகையில் இந்தியாவின் வரலாறு இப்படித்தான் இருந்திருக்கும் என்றால், தவறு இந்திய வரலாற்றில் அல்ல; மாறாக அந்தச் சித்திரத்தில்தான் இருக்க வேண்டும். சாதியைக் குறித்து டூமாண்ட்-இன் மிகவும் குறுகிய பார்வைக்கு வரலாற்று ரீதியான சிறந்ததொரு விளக்கமும் இருக்கக் கூடும். கடந்த நூறாண்டுகளுக்கும் மேலான காலப்பகுதியில் பரம்பரை வழிப்பட்ட உழைப்புப் பிரிவினை முற்றிலுமாக உடைத்து நொறுக்கப்படவில்லை என்றபோதிலும் பெருமளவிற்கு அசைக்கப்பட்டுள்ளது.¹¹ இதன் விளைவாக இந்த அம்சமானது இப்போதும் தொடர்ந்து நீடித்து வரும் சாதி வரம்புக்குள் பெருமளவிற்குப் பின்னுக்கு இழுத்துச் சென்று விட்டது.¹²எனினும் முற்றிலும் மதரீதியான, தனிப்பட்ட வகையிலான அம்சங்கள் இதனால் மிகக் குறைவாகவே பாதிக்கப்பட்டன. (இது இந்தியாவிற்கு மட்டுமே உரியதல்ல என்பதையும் ஒருவரால் காண முடியும். ஒரு குறிப்பிட்ட மதம் தோன்றுவதற்கான நியாயமான காரணமாக இருந்த ஒரு சமூகம் மறைந்த பிறகும் கூட அது தொடர்ந்து நீடித்தே வருகிறது.) இது சாதி அமைப்பு நீடித்திருப்பதற்கான அம்சங்களையே (முக்கியமாக மதரீதியான அம்சங்களை) அதன் ஒரே அல்லது மிக முக்கியமான அம்சமாகவும், (பொருளாதாரம் போன்ற) குறைந்து வரும் அம்சங்களை இரண்டாம் பட்சமான, ஏன் மேலோட்டமான அம்சங்களாகவும் கருதுவதற்கான உந்துதலை அளிக்கிறது என்பதும் வெளிப்படையாகவே தெரிகிறது. இத்தகைய உந்துதலுக்கு டூமாண்ட் பலியாகிறார் என்பது மட்டுமின்றி, இந்தியாவைப் பற்றி விளக்குவதற்கு என முழுமையானதொரு தத்துவார்த்த கட்டமைப்பையும் தவறான ஒரு கருத்தாக்கத்தின் மீது அவர் உருவாக்குகிறார். எப்படி இன்றைய மேற்கத்திய சமூகம் ‘சமநோக்கு’ கொண்டது என்ற அவரது மற்றொரு நம்பிக்கையைப் போலவே, இந்தியாவில் நிலவும் படிநிலை வழிப்பட்ட மனிதரைப் பற்றி அவர் முன்வைப்பதையும் நாம் ஏற்றுக் கொள்வது மிகக் கடினமான ஒன்றே ஆகும்.

II

இவ்வாறு, அவரது ஹோமோ ஹியரார்க்கியஸ் சாதி குறித்த நமது கருத்தை மாற்றியமைக்கத் தவறியது எனில், பின் நாம் எங்கிருந்து தொடங்குவது? கோசாம்பி அவர்கள் மிகவும் வெளிப்படையாகவும் தொடர்ச்சியாகவும் பின்பற்றி வந்த அணுகுமுறையை, அதாவது கார்ல் மார்க்ஸ் அறிமுகப்படுத்திய அணுகுமுறையைப் பயன்படுத்துவதே இங்கு மிக முக்கியமானது என்று நான் கருதுகிறேன். தொடர்ந்த செயல்பாட்டில் உருவாகும் பல்வேறு சமூக ஏற்பாடுகளில் அதன் பங்கினை அடிப்படையாகக் கொண்டே சாதியை நாம் நோக்க வேண்டும். ‘உழைப்புச் செயல்பாடு’ என்ற வடிவத்தின் அடிப்படையில் அமைந்தது என்ற வகையில், சமூக ரீதியான ஓர் ஏற்பாடு என்பது ஒரு சமூகத்தின் உற்பத்தியாளர்கள் ஓர் ‘உபரி’யை வழங்க முடிந்ததற்குப் பின்பே எழுகிறது. இந்தக் கட்டம் வருவதற்கு முன்பாகவே சாதியைப் போன்ற ஒரு சமூக ரீதியான நிறுவனம் இருந்து வந்தது என்று எதிர்பார்ப்பது வேண்டாத ஒரு வேலையே ஆகும். உண்மையில் டூமாண்ட் கூட இதை ஒப்புக் கொண்டிருக்கிறார். புராதன சமூகங்களில் நாம் காண முடியாத வேலைப் பிரிவினையை அடுத்தே சாதி தோன்றுகிறது என்பதை அவர் ஒப்புக் கொள்கிறார்.¹³ நால் வர்ணங்களைப் பற்றிய முதலும் மூலமுமான அறிவிப்பாக விளங்கும் ரிக் வேதத்தில் இடம் பெறும் புருஷசுக்தம் சித்தரிப்பது சாதிகளைப் பற்றி என்பதை விட அன்றைய சமூகத்தில் இருந்த வர்க்கங்களைப் பற்றியதாகவே பெரிதும் உள்ளது. ராஜன்யாஸ் – பிரபு வர்க்கம், பிராமணர்கள் – பூசாரிகள், வைஸ் – பொதுவான மக்கள் (குறிப்பாக விவசாயிகள்) மற்றும் தஸ்யூக்களில் இருந்து வெளிப்பட்ட, அடிமைக் குழுக்களான சூத்திரர்கள் என்பதாகவே இந்தப் பிரிவினை இருந்தது. பரம்பரை வழிப்பட்ட வேலைப் பிரிவினை என்பதோ அல்லது ஒரே குழுவிற்குள் திருமணம் செய்து கொள்வது (அகமணமுறை) என்பதோ வேத காலத்தில் இருந்ததற்கான அறிகுறி எதுவுமே இல்லை. எனவே வர்ண முறை என்பது மிகச் சிறிய அளவிலான சாதிய அமைப்புக்கு முந்தையதாகவே அது இருந்து பின்னர் வளர்ந்தது.

பழங்குடிகளின் பங்களிப்பு

வேதகால சமூகத்தில் சாதி என்பது வர்ணங்களுக்கு உள்ளேயிருந்த வேறுபாடுகளின் விளைவாகத் தோன்றவில்லை; மாறாக முற்றிலும் வெளிப்புறச் செயல்பாடுகளில் இருந்தே தோன்றியது என்றதொரு கருத்தை கோசாம்பி தனது ‘இந்திய வரலாற்று ஆய்விற்கான ஓர் அறிமுகம்’ என்ற நூலில் வெளிப்படுத்தியிருந்தார். “பொதுச் சமூகத்திற்குள் பழங்குடிகளின் அம்சங்கள் உள்ளிழுக்கப்படுவதை இந்திய வரலாற்றுச் செயல்பாடு முழுவதுமே எடுத்துக் காட்டுகிறது. இந்திய சமூகத்தின் மிகவும் கவரத்தக்க அம்சமான சாதியின் அடித்தளத்தில்தான் இந்த அம்சம் புதைந்து கிடக்கிறது”¹⁴ இந்த உள்ளுணர்வின் விளைவாகவே சாதி என்ற வார்த்தையின் பயன்பாட்டிலிருந்து ஒருவரால் இதை உறுதிப்படுத்திக்கொண்டுவிட முடியும். சாக்கிய சாதியைச் சேர்ந்தவர் என்று புத்தர் கூறும்போது, அந்த வார்த்தை புராதன இனக்குழுவையே சுட்டிக் காட்டுகிறது. அதே இலக்கியத்தில் ‘மிகச் சிறந்த, தாழ்ந்த’ சாதிகளைப் பற்றியும் நாம் படிக்கிறோம். இது சாதிகளையே தெளிவாகக் குறிப்பிடுகிறது. ¹⁵ பெரும்பாலான நேரங்களில் புராதன இனக்குழுக்கள் ஒரே இனக்குழுவிற்குள் திருமணம் செய்து கொள்வதை (அகமண முறை) கண்டிப்பாகப் பின்பற்றுகின்றன. இனக்குழுவிற்கு வெளியே தங்கள் சகோதரிகளை திருமணம் செய்து தருவதை தவிர்ப்பதற்காக அவர்களின் சகோதரர்களே திருமணம் செய்து கொண்டது பற்றி புத்தர் சொன்ன கதை இப்படித்தான் வெளிப்பட்டது.¹⁶ இந்த இனக்குழுக்கள் ‘பொதுச் சமூகத்திற்குள்’ நுழைந்தபோது தங்களின் அகமண முறையை அந்த சமூகத்திற்கும் எடுத்துச் சென்றிருப்பார்கள் என்று நாம் இதை எடுத்துக் கொள்ளலாமா? அந்த இனக்குழு ஏற்கனவே விவசாயத்தில் ஈடுபட்டு வருவதாக இருப்பின், அந்தப் பகுதியில் அது விவசாயத்தில் ஈடுபடும் சாதியாக மாறிவிடும்.

பொருளாதார உண்மை:

எனினும் ‘பொதுச் சமூகத்திற்குள் நுழைகின்ற’ புராதன இனக் குழுக்களிடையே காடுகளில் வாழ்கின்ற, வேட்டையை மட்டுமே தங்கள் வாழ்வாதாரமாகக் கொண்ட அல்லது உற்பத்தி எதிலும் ஈடுபடாது உணவு சேகரிக்கும் இனக் குழுக்களும் பெருமளவில் இருக்கும். விவசாயத்தில் முன்னேறிய இனங்கள் இவற்றை தங்களின் ஆதிக்கத்தின் கீழே வைத்திருக்கும். சாக்கியர்களுக்கும் கோலி இனத்தவருக்கும் இடையே நடைபெற்ற போராட்டம் இதை சிறப்பாக வெளிப்படுத்துவதாக அமைகிறது. ¹⁷

ஆரியர்கள் இந்த நாட்டிற்குள் வருவதற்கு முன்னால் காட்டுக்குள் பின்வாங்கி, அங்கேயே வசித்து வந்த, பிராமணர்களின் வாய்மொழிக் கதைகளிலும், பின்னர் வேத முறையிலான சடங்குகளிலும் தங்கள் அடையாளங்களை விட்டுச் சென்ற நாகர்களைப் பற்றி கோசாம்பி மிக நீண்டதொரு பத்தியை எழுதியிருந்தார்.¹⁸ உணவைத் தேடி சேகரித்து உண்பதை வாழ்க்கை முறையாகக் கொண்டிருந்தவர்கள் அடக்கி வைக்கப்பட்டு, மிகவும் கீழ்த்தட்டில் உள்ள சாதிகளாக, இன்னும் சொல்லப்போனால் நால் வர்ணங்களுக்கு வெளியே நிறுத்தப்பட்டு, மிகவும் கீழான நிலையில் வைக்கப்பட்டனர்.¹⁹ மனுஸ்மிருதியில் விவரிக்கப்படும் ‘கலப்பு சாதியினர்’ என்பது இத்தகைய பிரிவினரையே பெரிதும் கொண்டிருப்பதையும் காண முடிந்தது. விலங்குகளைக் கவர்ந்திழுக்கும் சாய்ர் ஆந்திரர்கள், படகோட்டிகளான கவர்த்தாக்கள், மீன்பிடி தொழில் செய்யும் நிஷாதாக்கள், வனவிலங்குகளை வேட்டையாடி உண்ணும் மேடாக்கள், ஆந்திரர்கள், சுஞ்ச்சுக்கள், மட்குகள், ‘வளைகளில் வாழும் விலங்குகளைப் பிடித்து உண்ணும் ஷாத்திரிக்கள், உக்ராக்கள், புக்காசாக்கள், தோல்தொழில் செய்யும் கரவாராக்கள், திக்வானாக்கள், மூங்கிலைப் பயன்படுத்தி வாழும் பாண்டுசோபகாக்கள் ஆகியோரைப் பற்றி மனுஸ்மிருதி குறிப்பிடுகிறது. (மனுஸ்மிருதி, பாகம் 10, பாடல்கள் 32, 34, 36-37, 48-49 ஆகியவை) சண்டாளர்கள், நிஷாதர்கள் ஆகிய இருபிரிவினருமே புத்த சமய நூல்களில் வேட்டையாடும் பிரிவினராக சுட்டிக் காட்டப்படுகின்றனர். இவர்களே முதன் முதலில் இருந்த ‘தீண்டப்படாத’ சாதியினர் ஆகும்.²⁰ இவர்கள் விவசாயத்தில் ஈடுபடுவதில் இருந்து விலக்கி வைக்கப்பட்டிருந்தனர். அவர்களின் சொந்த, உண்மையான அல்லது மாற்றி அமைக்கப்பட்ட தொழில்கள் மிகச் சிறிய அளவிற்கே அல்லது  குறிப்பிட்ட பருவகாலத்திற்கு மட்டுமே முக்கியத்துவம் உள்ளவை என்ற நிலையில் விவசாயிகளுக்கும் உயர்மட்டத்தில் உள்ள நிலப்பிரபுக்களுக்கும் மிகக் குறைந்த செலவில் வேலை செய்யத் தயாராக உள்ள, சுதந்திரமற்ற, கீழ்ப்படிதல் மிக்க நிலமற்ற உழைப்பாளிகளாக, மிகப்பெரும் சேமிப்புத் தளங்களாக அவர்கள் மாறினர். சமூகத்தின் இதர பிரிவினரிடையே இந்த கீழ்த்தட்டு சாதிகளின் மீது வெளிப்படும் கடுமையான வெறுப்பு இந்த அடிப்படையான நலன்களில் நிலவிய முரண்பாடுகளில் இருந்தே தோன்றுகிறது என்ற கருத்தை தவிர்ப்பதும் கடினமாகும். இந்த அடிப்படையான பொருளாதார உண்மையை நியாயப்படுத்தவே ‘தூய்மை’, ‘மாசு’ போன்ற கருத்தோட்டங்கள் உருவாயின.

விவசாய மற்றும் கீழ்த்தட்டு சாதிகளின் பிரிவினை என்பது மிகவும் பொதுவான வடிவத்தில் உள்ள ஒரு வேலைப் பிரிவினையையே குறிக்கிறது. எனினும் புத்த சமயத்தின் எழுச்சியைத் தொடர்ந்து உருவான இரண்டாவது நகர்ப்புறப் புரட்சியை (முதல் புரட்சி ஹரப்பா கலாச்சாரத்தை பிரதிநிதித்துவப் படுத்துவதாகும்) பேரா. ஆர்.எஸ். சர்மா நம் கவனத்திற்குக் கொண்டு வருகிறார். ²¹ பல்வேறு வகைப்பட்ட உற்பத்தித் திறன்கள் வளர்ச்சி அடைந்ததையே இது சுட்டிக் காட்டுகிறது. ‘எண்ணற்ற, புதிய முழுநேர திறனாளிகள்’ உருப்பெற கிடுக்கி, கத்தரி, அரிவாள், அரவை இயந்திரம் போன்ற ‘புதிய, வேலையை சுலபமாக்கும் கருவி’களின் முக்கியத்துவத்தை கார்டன் சில்டே வலியுறுத்துகிறார்.²² இத்தகைய கருவிகளில் சில (கத்தரி, அரவை இயந்திரம் போன்றவை) கி.பி. முதல் நூற்றாண்டில் தக்‌ஷசீலத்தில் முதன்முதலாக வெளிப்பட்டன.²³ கொல்லர்கள், தச்சர்கள் ஆகியோர் நிரம்பிய  ‘உற்பத்தியாளர்களைக் கொண்ட கிராம’ங்களை ஜாதகக் கதைகள் நமக்கு அறிமுகப்படுத்துகின்றன.²⁴ பொதுச் சமூகத்திற்குள் ஒட்டுமொத்தமாகக் கொண்டுவரப்பட்ட புராதன இனக்குழுக்கள் அப்போது உருப்பெற்று வந்த வேலைப்பிரிவினையின் நெருக்கடியில் சிதறல்களை உருவாக்கத் தொடங்கின. மூல இனக் குழுக்களில் இருந்து தனிமைப்பட்ட பல்வேறு கைவினையாளர்களும் குறிப்பிட்ட சாதிகளாக மாறினர். எனவேதான் மனுஸ்மிருதி (பாகம் 10, செய்யுள் 47-48-ல்) தச்சர்கள், தேரோட்டிகள், மருத்துவர்கள் ஆகியோரை ‘கலப்பு சாதி’யினரிடையே சேர்த்து விட்டது. வர்த்தகத்தின் வளர்ச்சியின் அடிப்படையில் இதே போன்று உருவான வேறுபடுத்தும் செயல்முறையானது (புத்தர்) ஜாதகக் கதைகளில் பிரபலமாக விளங்கும் வணிக சாதியினர் என்ற பிரிவு உருவாக வழிவகுத்தது. காலப்போக்கில் நால் வர்ணங்களில் ஒன்றான ‘வைஸ்ய’ வர்ணத்தை இவர்கள் தங்களுக்கு மட்டுமேயானதாக மாற்றிக் கொண்டனர்.

சாதியக் கட்டமைப்பில் பிராமணர்களின் நிலை என்பது மிகவும் இயற்கையாகவே அவர்களின் பூசாரி செயல்பாடுகள், சாதிய அமைப்பை பாதுகாப்பதற்கான ‘தர்ம’த்தைக் காப்பாற்றுபவர்கள் என்ற வகையில் பெறப்பட்டதாகும். அவர்களது இத்தகைய (உயரிய) நிலையின் ஒரு பகுதி விவசாய செயல்பாடுகளை ஒழுங்கமைக்க மிகவும் அவசியமாக விளங்கும் பருவ கால அட்டவணை பற்றிய அவர்களது கூரறிவில் இருந்து பெறப்படுகிறது என கோசாம்பி கருத்துத் தெரிவிக்கிறார்.²⁵

இத்தகைய சாதியக் கட்டமைப்பில் பெரிதும் பாதிப்பிற்கு ஆளாகும் நிலையில் உள்ள ஒரு பிரிவினர் நாட்டை ஆள்கின்ற, போர் வீரர்களாக விளங்கும் சத்திரிய வர்ணத்தவர் ஆவர். படையெடுப்புகள், கலகங்கள் போன்றவை ஆயுத பலத்தை பரம்பரை பரம்பரையாக தங்களுக்கு மட்டுமே ஆனதாக ஆக்கிக் கொள்வதை மிகவும் கடினமானதாக ஆக்கி விடுகின்றன. புராணங்கள் இவற்றுக்கு மிகவும் தெளிவான சாட்சிகளாக அமைகின்றன. எனவே சாதியக் கட்டமைப்பு எங்கே மிகவும் வலுவாக இருக்க வேண்டுமோ, (அதாவது ஆளும் பிரிவின் நிலைத்தன்மையானது) அங்கேதான் உண்மையில் அது மிகவும் பலவீனமானதாக இருக்கிறது. இவ்வகையில் சாதியக் கட்டமைப்பு முழுவதுமே சுரண்டலுக்கான ஓர் அமைப்பாகவே விளங்குகிறது. அதன் சொந்த வார்த்தைகளிலே கூறுவதெனில், இதனால் பெரிதும் பயன் அடைபவர்கள் பெரும்பாலான நேரங்களில் தகாத வழியில் பறித்துச் செல்பவர்களும் வெளியாட்களாகவுமே உள்ளனர்.

III

இந்தியாவிலுள்ள அனைவருக்கும் பொருந்துவதாக சாதிய அமைப்பை மாற்றுவதிலும், சாதி என்ற கருத்தாக்கத்தை தர்மத்துடன் ஒன்றிணைப்பதிலும் பிராமணர்கள் மிக முக்கியமான பங்கினை வகித்தனர் என்பதை கிட்டத்தட்ட அனைவருமே ஒப்புக் கொள்வதாகவே தோன்றுகிறது. இவ்வகையில் சாதிய அமைப்பையும் பிராமணீயத்தையும் பிரிக்க முடியாத ஒன்றாக பிராமணர்கள் ஆக்கினர். இத்தகைய சிந்தனைகளின் ஒரு விளைவு என்னவெனில், சாதி உருவாக்கத்திற்கான செயல்பாட்டில் புத்த சமயத்தின் பங்கு பெரும்பாலும் கண்ணுக்குத் தென்படாமலேயே போய்விடுகிறது என்பதே ஆகும்.

வர்ண அமைப்பை பெருமளவிற்கு வற்புறுத்திக் கூறும் கவுடில்யரின் அர்த்த சாஸ்திரம் நூலைப் படிக்கும் எவர் ஒருவரும் பின்பு அசோகரின் கட்டளைகள் அடங்கிய கல்வெட்டுக்களை படித்தார்களெனில், இவை இரண்டின் முற்றிலும் வேறுவேறான தன்மை வெளிப்படையாகவே தெரியும். அசோகரின் கல்வெட்டு வாசகங்களில் வர்ணம் (அல்லது சாதி) என்ற வார்த்தையே தென்படாது. அசோகர் பிரச்சாரம் செய்த, அதன் குறிக்கோள்களை பாறைகளிலும் தூண்களிலும் அவர் செதுக்கி வைத்த, தர்மத்தின் ஒரு பகுதியாகக் கூட வர்ண விதிமுறைகளுக்குக் கீழ்ப்படிய வேண்டும் என்பது இருக்கவில்லை. பிராமணர்களின் மதரீதியான மேலாதிக்கத்தை புத்த சமயம் மறுதலித்திருந்த நிலையில் வேதங்களில் இருந்து பாரம்பரியமாகப் பெற்றிருந்த வர்ண பாகுபாட்டின் நியாயத் தன்மைக்கு எதிராகவும் அது கேள்வி எழுப்பியது.

எனினும் சாதிய அமைப்பின் வளர்ச்சிக்கு புத்த சமயம் அதற்கேயுரிய பங்களிப்பை செய்யவில்லையா? என்ற கேள்வியும் எழுப்பப்படலாம். புத்த சமய தத்துவத்தின் அடிநாதமாக அமைந்துள்ள கர்மவினை என்ற கருத்தோட்டம் அல்லது ஆத்மா என்பது மறுபிறவியாக மாற்றம் பெறுவது குறித்த நம்பிக்கை என்பது சாதிய அமைப்பை நியாயப்படுத்த மிகவும் பொருத்தமான ஒரு தத்துவமாக அமைந்து விடுகிறது. இந்த அமைப்பினால் மிகவும் மோசமாகப் பாதிக்கப்படுவோர் மத்தியிலும் கூட அதன் நியாயத் தன்மை குறித்த ஒரு நம்பிக்கையை உருவாக்குவதாகவும் அது அமைகிறது. மனுஸ்மிருதியில் (பாகம் 11, செய்யுள் 24-26) சாதி குறித்த கோட்பாட்டின் உறுதியானதொரு பகுதியாக இது ஏற்கனவே வெளிப்பட்டுள்ளது.

இரண்டாவதாக, புத்த சமயத்தில் அகிம்சைக்குத் தரப்படும் அழுத்தமாகும். மேய்ச்சல் வழிப்பட்ட வாழ்க்கைக்குப் பதிலாக ஓரிடத்தில் நிலைபெற்று விவசாயத்தை மேற்கொள்ளும் வாழ்க்கை உருவானபிறகு, பிராமணர்களால் மேற்கொள்ளப்படும் பலி/ யாகங்கள் போன்றவற்றுக்காக கால்நடைகளை பெருமளவில் கொன்று குவிப்பதன் நியாயமற்ற நிலையின் அடிப்படையில்தான் புத்த சமயமானது விலங்குகளை கொல்வதை தவிர்க்க வேண்டும் என்று அழுத்தம் தருவதாக கோசாம்பி விவரிக்கிறார். ²⁶ புத்தர் வன்முறையை அல்லது குரூரத்தை ஏற்றுக் கொள்ள மறுத்ததன் உண்மைத் தன்மையை (என்ன இருந்தாலும் கலிங்கப் போரில் தன் ராணுவம் நிகழ்த்திய படுகொலைகளை அசோகர் கண்டனம் செய்யவே செய்தார்) அவதூறு செய்யும் நோக்கம் எதுவும் கோசாம்பிக்கு இருக்கவில்லை.²⁷ அவர் வலியுறுத்த நினைத்தது என்னவென்றால், மிருகங்களை பலியிடுவதை எதிர்த்து எழும் எந்தவொரு விமர்சனமும் கால்நடைகளை வளர்க்கும் வைசியர்கள் மத்தியில் பெருமளவில் வரவேற்பைப் பெற்றிருக்கும் என்பதே ஆகும். அனைவரும் விரும்பி ஏற்கும் ஒரு கோட்பாடாக அகிம்சை எவ்வாறு மாறியிருக்க முடியும் என்பதற்கு மிகவும் பொருத்தமான ஒரு காரணத்தை மிகுந்த மரியாதையுடன் உங்கள் முன் வைக்க நான் விரும்புகிறேன். உணவைத் தேடி உண்ணும் இனக் குழுக்களை அடிமைப்படுத்தவும், அவமானப்படுத்தவுமான காரணத்தை அது தருகிறது. வேட்டையாடுதல், மீன்பிடித்தல் ஆகியவற்றுக்கு எதிராக தடைகளை விதிப்பதாக அசோகரின் கட்டளைக் கல்வெட்டுக்கள் அமைந்துள்ளன.²⁸ பிராமணீய சாத்திரங்களைப்போலவே புத்த சமய சாத்திரங்களும் ‘விலங்குகளை கொன்று தின்னும் ஜாதி’களை மிகுந்த தரக்குறைவான நிலையிலேயே காண்கின்றன.

வர்ண கட்டமைப்பில் விவசாயக் குடிகளை இறுதியில் தரங்குறைப்பதிலும் கூட இங்கே புத்த சமயம் பங்களித்துள்ளது. விவசாயிகள் வர்ணக் கட்டமைப்பில் வைசியர்களாக அல்லாமல் சூத்திரர்களாக இருக்க வேண்டும் என்று கருதுவது குறித்த ஆர்.எஸ். சர்மாவின் விளக்கம் நடைமுறையில் மிகவும் தெளிவான ஒன்றாகவே உள்ளது. ²⁹ இவ்வாறு தரம் இறக்குவதில் அகிம்சை கோட்பாடும் ஒரு பங்கினை வகித்துள்ளது. மனுஸ்மிருதி (பாகம் 10, செய்யுள் 84) கலப்பையின் இரும்பு முனை உயிரினங்களுக்கு ஊறுவிளைவிப்பதால் அதைப் பயன்படுத்துவதை கண்டிக்கிறது. பிற்கால புத்த சமயத்திலும் இது எதிரொலித்தது.  ‘உழுவதையும் (வயலுக்கு) நீர் பாய்ச்சுவதையும் உள்ளடக்கிய விவசாயத் தொழிலில் புத்த பிக்குகள் ஈடுபடுவதை புத்தர் தடை செய்தார் என்று சீன நாட்டைச் சேர்ந்த புத்த சமய யாத்திரிகரான ஐ சிங் கூறுகிறார்.³⁰

எனவே, சாதியக் கட்டமைப்பின் வளர்ச்சிப் போக்கு முற்றிலும் பிராமணீயத்தை மட்டுமே சார்ந்தது எனக் கருதுவது தவறானதாகும்.

IV

புத்த சமயம் உயிர்த்தெழுந்த (கி.மு. 500) காலத்திற்கும் குப்தர்கள் ஆட்சி செய்த காலத்திற்கும் (கி.பி 4-5 நூற்றாண்டு) இடைப்பட்ட காலத்தை, சாதிய முறை, அதனை ஆதரிக்கும் ‘தத்துவம்’ ஆகியவை படிப்படியாக உருவான காலமாகக் கொள்ளலாம். வெளிநாடுகளைச் சேர்ந்த பயணிகள் இந்திய சாதிய முறையில் நிலவிய ‘படிநிலை’ அமைப்பைக் கண்டல்ல; அதன் வம்சாவளி முறையிலான தொழில் முறையைக் கண்டுதான் வியப்படைந்தனர் என்பதும் இங்கே குறிப்பிடத் தக்கது. இந்த விஷயத்தில் ஏழு சாதிகளை தனது நூலில் பட்டியல் இட்டிருந்த மெகஸ்தனிஸ்(கி.மு. 300), சீனப் பயணியான யுவான் சாங் ஆகிய இருவருமே இந்த அம்சம் குறித்து மிகத் தெளிவான கருத்தை வெளியிட்டிருந்தனர். அதைப் போலவேதான் வெளிநாட்டைச் சேர்ந்த பயணிகளான பாபரும் பெர்னியரும். ³¹ 

ஒப்பீட்டளவில் வேலைப் பிரிவினையானது கட்டுத்திட்டமான வடிவில் அமைந்துள்ள நிலையில், சாதிய அமைப்பானது உற்பத்தி உறவுகளின் ஒரு பகுதியாகவே அமைந்துள்ளது. எனினும் சாதிய அமைப்பு உழைப்பின் இரண்டு வேறுபட்ட உலகங்களில் செயல்படுகிறது; சாதிய அமைப்பு, அதன் ஒரு பகுதியாகவே அமைந்துள்ள சமூக ஏற்பாடு ஆகிய இரண்டையும் நன்றாகப் புரிந்துகொள்ள வேண்டுமானால் இந்த இரண்டு உலகத்தையும் வேறுபடுத்திக் கொள்ள வேண்டும். கிராமத்தினால் பராமரிக்கப்படும் கைவினைக் கலைஞர்கள், சந்தையின் ஏற்றத் தாழ்வுகளையே பெரிதும் நம்பியுள்ள நகரத்தைச் சேர்ந்த கைவினைஞர்கள் ஆகியோரைப் பற்றிய வேறுபாடுகளைக் கண்டறிந்த போது கார்ல் மார்க்ஸ், ரிச்சர்ட் ஜோன்ஸிடமிருந்து மிக முக்கியமான ஒரு சிந்தனை ஓட்டத்தை உள்வாங்கிக் கொள்கிறார். ஒரு புறத்தில் சாதி அடிப்படையிலான உழைப்பாளி இயற்கையான பொருளாதாரத்தை சேர்ந்தவராக இருக்கும் நிலையில், மறுபுறத்தில் சரக்கு அல்லது பண மயமாக்கப்பட்ட துறையைச் சேர்ந்தவராக இருக்கிறார். ³²

இந்திய கிராமப்புற இனக்குழுவைப் பற்றிய மார்க்ஸின் எழுத்துக்களோடு பரிச்சயமுள்ளவர் இதை நினைவு கூர முடியும். அருகருகே இருந்து வரும் எதிரெதிரான இரண்டு அம்சங்களின்மீது அதன் பொருளாதார அடித்தளத்தை அவர் பொருத்துகிறார்: “விவசாயம் மற்றும் பொருட்களின் உற்பத்தியில் பங்கேற்போரின் உள்ளூர் அளவிலான ஒன்றிப்பு – அதன் விளைவாக பண்டமாற்று என்பதை கிராமத்திற்குள்ளாகவே இருத்திக் கொள்வது; மறுபுறத்தில் கிராமம் முழுவதற்குமே சேவகர்களாக இருக்கின்ற, பொருளாகவோ அல்லது நில ஒதுக்கீட்டின் மூலமாகவோ வழக்கமாகச் சேர வேண்டிய தொகையைப் பெறும் வகையில் கிராமத்தினால் பராமரிக்கப்படுகின்ற, சரக்கு பரிவர்த்தனை மூலம் செயல்படுகின்ற, குறிப்பிட்ட சாதிகளைச் சேர்ந்த கைவினைஞர்கள், கீழ்மட்ட உழைப்பாளிகள் என்பதாக அவை இரண்டும் அமைகின்றன. ³³ சாதியை அடிப்படையாகக் கொண்டு உழைப்பைத் தீர்மானிக்கும் இத்தகையோரை மாக்ஸ் வெபர் டெமியர்ஜிகல் உழைப்பாளிகள் என்று பெயரிட்டு அழைத்தார்.

டபிள்யூ.எச். வைசரிலிருந்து நவீன சமூக விஞ்ஞானிகள் பலரும் இந்தக் கருத்தை ஏற்றுக் கொள்ள மறுத்தனர். அவர்களைப் பொறுத்தவரையில் உண்மையில் இந்த ஏற்பாடு என்பது டெமியர்ஜிகல் உழைப்பு முறையல்ல; மாறாக, இது ஜஜ்மானி முறையே ஆகும். அதாவது, குறிப்பிட்ட சில குடும்பங்களுக்கு மட்டுமே சேவை செய்கின்ற கைவினைஞர்களைக் கொண்ட அமைப்பாகும் இது. அனைவரும் எதிர்பார்த்ததைப் போலவே லூயிஸ் டூமாண்டிற்கு மேல்தட்டு சாதிகளைச் சேர்ந்த, தூய்மையின் நிபுணர்களான சில குறிப்பிட்ட குடும்பங்களுக்கிடையே நிலவிய சடங்கு ரீதியான ஒரு வகை உறவாகவே இது தோன்றியது. அதாவது பிராமணர்களும் நாவிதர்களும் என்று உதாரணமாகக் கூறலாம். பின்பு அது மற்ற கைவினைஞர்கள், உழைப்பை மையமாகக் கொண்ட சாதிகளுடனான உறவாகவும் விரிவுபடுத்தப்பட்டது. இவ்வாறுதான் நமக்குச் சொல்லப்பட்டது: “இறுதி ஆய்வில் வேலைப் பிரிவினை என்பது மதரீதியான, மதமற்ற அல்லது  ‘பொருளாதார’ கடமைகளை ஓரளவிற்கு வெளிப்படுத்துவதல்ல; மாறாக, மத ரீதியான மற்றும் ஒன்றையொன்று சார்ந்த வகையிலான, மதரீதியான வெளிப்பாடாகவே அது உள்ளது. மேலும் மதத்திலிருந்து ஒன்றையொன்று சார்ந்த நிலையை உருவாக்குகிறது. ³⁴ இன்றைய வரலாற்று ரீதியான பணிகளின்மீது எந்தவித கவனமும் செலுத்தாமலேயே தனது நூலை டூமாண்ட் வெளியிட்டு விட்டார் என்றே இதிலிருந்து தெரிகிறது. 18-ம் நூற்றாண்டின் ஆவணங்கள் குறித்த தனது ஆய்வின் முடிவுகளை ஹிரோஷி ஃபுகசாவா 1972-ம் ஆண்டில் பதிப்பித்தார். இந்த ஆவணங்களைப் பொறுத்தவரையில் மகாராஷ்ட்ரா மிகவும் செழிப்பான ஒன்றாகவே இருந்தது. ஆவணச் சான்றுகளின் அடிப்படையிலான அவரது உறுதியான முடிவு என்பது ஜாஜ்மனி கொள்கையானது குடும்ப பூசாரி முறைக்கு மட்டுமே பொருத்தமானதாகும். (தச்சர், கருமார், குயவர், சக்கிலியர், நாவிதர் போன்ற) பாரம்பரியமான தொழில்களைச் செய்யும் 12 இனப்பிரிவினருமே அடிப்படையில் கிராமத்தின் ஊழியர்களே. இவர்களுக்கான ஊதியம் என்பது நில ஒதுக்கீட்டின் மூலமாகவும் விவசாயிகளின் மகசூல் மூலமாகவுமே வழங்கப்படுகிறது. ஃபுகாசவாவின் ஆதாரம்³⁵ மிகவும் வலுவானது. எனவேதான் நவீன கிராம கைவினைஞர்கள் குறிப்பிட்ட சில குடும்பத்தினருக்கு மட்டுமே சேவை செய்பவர்களாகத் தோற்றமளிக்கிறார்களெனில், அது நவீன சமூக நிலைமைகளின் கீழ் பழைய அமைப்பானது நசிந்து போனதன் விளைவாகவே என்ற தெளிவான கருத்தை வெளிப்படுத்த அவருக்கு உதவியது.

கிராமப்புற சேவகர்களுக்கான வரலாற்று ரீதியான சான்றுகள் உண்மையில் அதை மிகவும் முந்தைய காலத்திற்கு கொண்டு செல்கிறது. வட இந்திய கிராமங்களில் தச்சர்களுக்கு சொந்தமான நிலங்களை உறுதிப்படுத்தும் கல்வெட்டு ஆதாரங்கள் கி.பி. 5-ம் நூற்றாண்டை சேர்ந்தவை என்று கோசாம்பி சுட்டிக் காட்டுகிறார். ³⁶ அதைப் போலவே தச்சர், கருமார், குயவர், நாவிதர், வண்ணார் போன்ற ஐந்து கிராமப்புறக் கைவினைஞர்களைப் பற்றிக் கூறும் (கி.பி. 1000 ஆண்டை ஒட்டிய குஜராத் மாநிலத்தைச் சேர்ந்த) லேகபத்ததி ஆவணங்கள் விவசாயிகளிடமிருந்து கையளவு தானியங்களை வாங்குவதற்கான உரிமை பெற்றவர்களாக இருந்தனர் என்று குறிப்பிடுவதையும் பி.என்.எஸ். யாதவா நம் கவனத்திற்குக் கொண்டுவருகிறார்.³⁷  வரிவிதிப்பு நடவடிக்கைகளைப் பற்றிய அலாவுதீன் கல்ஜியின் (கி.பி. 14-ம் நூற்றாண்டின் துவக்க காலம்) எழுத்துக்களைச் சுட்டிக் காட்டும் பரணியின் விவரிப்பும் கூட கிராமத்தின் கடைநிலை ஊழியரான பலஹார்தான் மிகவும் குறைந்த அளவு நிலத்தின் உடமையாளராக இருந்தார் என்பதை எடுத்துக் கூறுகிறது. ³⁸

எனவே கிராமத்தின் சுயச்சார்பையும் அதன் உள்ளார்ந்த இயற்கைப் பொருளாதாரத்தையும் நிலைநிறுத்த பாரம்பரிய வகைப்பட்ட கைவினைஞர்கள், ஊழியர்கள் ஆகியோர் மிகுந்த முக்கியத்துவம் உடையவராகின்றனர். இத்தகைய சுயச்சார்பு கிராமத்தை தனித்து நிறுத்துவதோடு, உபரியின் பெரும்பகுதியை ஆளும் வர்க்கங்களுக்கு வழங்கும் வகையில் அதன் கொள்திறனையும் விரிவுபடுத்துகிறது. ஏனெனில் அதன் சொந்த இறக்குமதிக்காக கூடுதலாக உற்பத்தி செய்ய வேண்டிய அவசியம் அதற்கு இருப்பதில்லை.

இந்திய கிராமத்தைப் பற்றியும் அதன் மக்களைப் பற்றியும் மார்க்ஸ் ஏற்கனவே தனது மூலதனம் நூலின் முதல் தொகுதியில் குறிப்பாகச் சுட்டிக் காட்டிய பிரசித்திபெற்ற பத்தியில் கூறியது போல இந்த உபரியானது கிராமத்திற்கு வெளியே எடுத்துச் செல்லப்படும் நிலையில் அது சரக்குப் பரிமாற்றம் என்ற வரம்பிற்குள் நுழைகிறது. கிராமத்திற்கு வெளியே கைவினைஞர் தன் பொருட்களை ஒரு தனிநபராக சந்தையில் விற்கிறார். ‘தலைமுறை தலைமுறையாக சேர்த்து வைத்த சிறப்புத் திறனைப் பெறுவதற்கு’ சாதியை அடித்தளமாகக் கொண்ட பாரம்பரியத் தொழில் அவசியமாக உள்ளது. ³⁹ மேல்நோக்கி முன்னேறுவதற்கான வாய்ப்பைத் தடுக்கும் அதே நேரத்தில் பரம்பரை வழிப்பட்ட பரிமாற்றம் என்பது திறமையை நிலைநிறுத்துகிறது. மேலும் கைவினைஞர் சாதிகளுக்குக் கீழான அந்தஸ்தைக் கொடுப்பதன் மூலம் சாதி அமைப்பானது ஆளும் வர்க்கங்களுக்கு மற்றுமொரு சாதகமான அம்சத்தையும் உருவாக்கியிருக்கக் கூடும். கைவினைஞர் சாதிகள் ஏற்கனவே மனுவின் சாதியமைப்பில் கலப்பு சாதியினரிடையே வைக்கப்பட்டுள்ளனர். 11-ம் நூற்றாண்டில் அல்பரூனி நெசவாளர்கள், தோல் கைவினைஞர்கள் உள்ளிட்ட எட்டு தொழில்களை சாதிக்கு அப்பாற்பட்ட அந்த்யஜாஸ்களாக வகைப்படுத்துகிறார். ⁴⁰ அவர்களின் கட்டுப்படுத்தப்பட்ட நிலையும் சாதியப் படிநிலையில் மேல்நோக்கிச் செல்வதற்கான வாய்ப்பின்மையும் கைவினைஞர்களின் எதிர்ப்புணர்வுக்கான திறனைத் தடுக்க நிச்சயமாக உதவியுள்ளது. இதன் விளைவாக கூலிக்கான செலவையும் குறைவாக வைக்கிறது.

எனவே, சாதி அமைப்பானது, அதன் தனிச்சிறப்பான வடிவத்தில், சந்தையை அடிப்படையாகக் கொண்ட பொருளாதாரத்த்தில் செயல்படுவதைப் போன்றே இயற்கையான பொருளாதாரத்திலும் மிக எளிதாகச் செயல்படுகிறது. இந்த இரண்டு வகையிலுமே கற்பனையான தூய்மையை நிலைநிறுத்துவதற்காக அன்றி (அவ்வாறு அது செய்யுமானால் அதுவும் தற்செயலான ஒன்றேயாகும்) மற்ற விஷயங்களைப் போலவே கடுமையான வகையில் வர்க்கச் சுரண்டலுக்கான ஒரு வடிவம் என்ற வகையில்தான் அது உதவி செய்கிறது.

V

பல வகைகளிலும் 13-ம் நூற்றாண்டின் தொடக்கமானது இந்திய வரலாற்ரில் ‘ஒரு தடங்கலை’ குறிப்பதாகவே அமைகிறது. இஸ்லாம் மதம் நாட்டிற்குள் ஊடுருவியதன் விளைவாக இந்தத் தடங்கல் எழவில்லை. கோசாம்பி, ஆர்.எஸ். சர்மா போன்றோரால் விரிவாக எடுத்துச் சொல்லப்பட்ட ‘இந்திய நிலப்பிரபுத்துவம்’ என்ற முந்தைய காலத்திற்கு மாறாக, ‘கீழ்த்திசை எதேச்சாதிகாரம்’ என்ற மார்க்ஸின் கருதுகோளுக்கு மிகவும் நெருக்கமான வகையிலான ஒரு சமூக அமைப்பை நாம் அப்போது காணத் தொடங்குகிறோம். காலனியாதிக்கத்திற்கு முந்தைய இந்தியாவைப் பற்றி மார்க்ஸ் சித்தரிக்க முயன்றதை விட பெருமளவிலான சரக்கு உற்பத்தி, நகரமயமாக்கம் ஆகியவற்றுக்கும் நாம் இங்கு இடமளிக்க வேண்டும்.

சாதிய கட்டமைப்பானது அதற்கு முன்பிருந்த காலப்பகுதியைப் போலவே கிராமங்களிலும் சிறு நகரங்களிலும் அதே போன்று தொடர்ந்து நிலவி வந்தது. இதற்கு முந்தைய பகுதியில் நாம் குறிப்பிட்டதைப் போலவே கிராமங்களிலும் சிறு நகரங்களிலும் பாரம்பரியமான, சாதி அடிப்படையிலான உழைப்பிற்கான ஆதாரம் இந்தியாவின் புராதன காலத்திலிருந்து 18-ம் நூற்றாண்டு வரை தொடர்ந்து இருந்து வந்துள்ளது. இஸ்லாமிய சட்டத்தில் சுதந்திர மனிதன் மற்றும் (ஆண்-பெண் உள்ளிட்ட) அடிமைகள் என்ற அடிப்படையில்தான் வேறுபாடுகள் அங்கீகரிக்கப்படுகின்றன. எனவே அதன் சட்டபூர்வமான அமைப்பில் சாதி என்பது அந்நியமான ஒன்றே ஆகும். எனினும் சாதி அமைப்பு குறித்த முஸ்லீம்களின் எண்ணப் போக்கு எந்தவகையிலும் பாராட்டிற்குரிய ஒன்றாக இருந்ததில்லை. கி.பி. 711-14 காலப்பகுதியில் அரேபியர்கள் சிந்து பகுதியை கைப்பற்றியபோது அவர்களது படைத்தளபதி முகம்மது இபின் காசிம் அதற்கு முந்தைய ஆட்சியில் ஜாட்களின் மீது சுமத்தப்பட்டிருந்த கட்டுப்பாடுகள் அனைத்திற்கும், அதாவது மனுஸ்மிருதியில் சண்டாளர்களுக்கு விதிக்கப்பட்டிருந்ததைப் போன்ற கட்டுப்பாடுகளுக்கு, உடனடியாக ஒப்புதல் அளித்தார். ⁴¹

நடுக்காலப் பகுதி முழுவதிலுமே பல தெய்வங்கள், சிலை வழிபாடு ஆகியவற்றை மையமாகக் கொண்டு இந்து மதத்தை முஸ்லீம்கள் கண்டித்து வந்தனர். எனினும் சாதி ஏற்றத்தாழ்வு என்பதை அவர்கள் தொடவேயில்லை. ஓரளவிற்கு மெலிதாக விமர்சனம் எழுப்பிய ஒரே நபர் (கி.பி. 1030-ம் ஆண்டைச் சேர்ந்த) விஞ்ஞானியான அல்பரூனி (தத்துவஞானியல்ல). அவர் கூறினார்:  “இறை நம்பிக்கையைத் தவிர அனைத்து மனிதர்களும் சமமானவர்கள் என்று கருதும் நிலையில் முஸ்லீம்களாகிய நாம் இந்தப் பிரச்சனையின் மறுபக்கத்தையே முற்றிலுமாக சார்ந்து நிற்கிறோம்.”⁴² எனினும் இத்தகைய மனித நேயமிக்க அறிவிப்பு என்பது கிட்டத்தட்ட புதுமையானதே ஆகும். 14-ம் நூற்றாண்டைச் சேர்ந்த வரலாற்றாசிரியரான பரணி தனது தாரிக் இ இருஸ் ஷாஹி என்ற நூலில் பிறப்பை அடிப்படையாகக் கொண்ட படிநிலை ஏற்பாடு வேண்டுமென்று வாதிட்டார். எனினும் அவரது சிந்தனை சாதிகளை விட வர்க்கத்தையே அடிப்படையாகக் கொண்டிருந்தது மட்டுமின்றி இந்து மதத்தில் நிலவி வந்த அமைப்பு பொருத்தமானதோர் உதாரணமாக அவருக்குத் தென்படவில்லை.

நாம் ஏற்கனவே பார்த்ததுபோல, சாதிய அமைப்பானது கிராமப்புறத்திலிருந்து பெருமளவிற்கு வருவாயை உருவாக்கவும், நகரங்களில் ஊதியத்திற்கான செலவை குறைக்கவும் உதவி வந்த நிலையில், சிலை வழிபாட்டில் முக்கிய பங்கு வகித்த பிராமணர்களை வெறுப்பவர்களாக இருந்தபோதிலும், அதைப் பெரிதும் பொருட்படுத்தாதவர்களாக, இந்தியாவின் முஸ்லீம் ஆட்சியாளர்கள் அத்தகைய அமைப்பைப் பாதுகாப்பதற்கான நியாயம் இருந்தது. (சாதிய அமைப்பு தொடர்ந்து நீடிப்பதற்கு பிராமணர்களின் மேலாதிக்கம் அனைத்து வகையிலும் அவசியமானது என்பதும் இதிலிருந்து தெரிய வருகிறதல்லவா?) எனினும் சாதிய அமைப்பு ஒரு சில குறிப்பிட்ட சரிகட்டல்களையும் மாற்றங்களையும் ஏற்றுக் கொள்ள வேண்டியிருந்த போதிலும் – இதை முக்கியமானதாக நாம் அங்கீகரிக்கவும் வேண்டும் – இவை அனைத்தும் ஆட்சி செய்து வந்த சுல்தான்களின் கொள்கைகளின் விளைவாக ஏற்படவில்லை; மாறாக புதிய சூழ்நிலைகளின் விளைவாகவே ஏற்பட்டன என்பதையும் இங்கே குறிப்பிட வேண்டும்.

முதலாவதாக, இந்த புதிய ஆளும் வர்க்கத்தினரும், அவரைச் சார்ந்திருந்தவர்களும் தங்கலது மத்திய, மேற்கு ஆசிய பின்னணியின் விளைவாக புதிய வகையான பொருட்கள், புதிய வகைப்பட்ட சேவைகள் ஆகியவற்றுக்கான தேவையையும் கொண்டு வந்தனர். அதனோடு கூடவே கணிசமான அளவிற்கு விரிவான வகையில் புதிய கைவினை தொழில்நுட்பத்தையும் தங்களோடு கொண்டுவந்தனர். கோசாம்பி அவருக்கேயுரிய உற்றுநோக்கல் திறமையைக் கொண்டு  ‘புதிய தொழில்நுட்பங்களை கைக்கொள்வது, மற்றவர்களுக்கு அதைக் கடத்துவது ஆகியவற்றின் மூலம் இதுவரை குறிப்பிட்ட கைவினைஞர் சாதிகளுக்குள்ளேயே கட்டுப்பாடாக மறைபொருளாக இருந்து வந்த பழக்க வழக்கங்களை உடைத்து நொறுக்கினர்’ என்பதை சுட்டிக் காட்டினார்.⁴³ தொடக்கத்தில் (13-14-ம் நூற்றாண்டுகளில்) அறிமுகமான தொழில்நுட்பக் கருவிகள் என்பவை (பாரசீக சக்கரத்தின் இறுதி வடிவமான) வலது புறம் நோக்கித் திரும்பிய வண்ணம் உள்ள பற்சக்கரம், நூற்புச் சக்கரம், பேப்பர் தயாரிப்பு, சுரங்க கட்டுமானம், சுண்ணாம்பு கலவை, இரும்பு லாடம் போன்றவை ஆகும்.⁴⁴ சில நேரங்களில் இவை (பேப்பர் தயாரிப்பாளர்கள், சுண்ணாம்புக் கலவை செய்வோர் போன்ற) புதிய தொழில்களை உருவாக்கியதோடு, மற்ற சிலருக்கு புதிய கருவிகளைப் பயன்படுத்துவதை தெரிந்து கொள்ள வழிவகுத்தது. கைவினைஞர்களின் எண்ணிக்கையை கணிசமாக அதிகரிப்பதன் தேவையை இது சுட்டிக் காட்டியது என்றும் பொதுவாகக் கூறலாம். அதனோடு கூடவே, இந்திய வரலாற்றில் மூன்றாவது ‘நகர மயமாக்கல் புரட்சி’யையும் கொண்டு வந்தது என்றும் குறிப்பிடலாம்.

இந்தப் புதிய சூழ்நிலைகளின் அழுத்தத்தின் விளைவாக தொடக்கத்தில்  அடிமை வியாபாரம் பெருக வழிவகுத்தது. அதைப் போன்றே 13-14-ம் நூற்றாண்டுகளில் நகர்ப்புற உழைப்பாளிகளில் கணிசமான எண்ணிக்கையினர் அடிமைத்தொழிலாளிகளாக தோன்றவும் வழி வகுத்தது. (அலாவுதீன் கில்ஜியின் கீழ் 50,000 பேர், ஃபிரூஸ் துக்ளக்கின் கீழ் 1,80,000 என) சுல்தான்களின் நிர்வாகத்தில் அடிமைகளின் எண்ணிக்கை கணிசமாக இருந்தது. அடிமைகளின் விலையை குறிப்பிடுவதன் மூலம் விலைவாசியின் அளவை பரணி மதிப்பிடுகின்றார். அடிமைகள் நீக்கமற எங்கும் நிறைந்தவர்களாக இருந்தனர். நடைமுறையில் அடிமைகள் சாதியற்றவர்களாக, இஸ்லாம் மதத்திற்கு மதமாற்றம் செய்யப்பட்டவர்களாக, எந்தவித வேலையையும் செய்யப் பணிக்கப்பட்டவர்களாகவும், எந்தத் தொழிலையும் கற்றுக் கொள்ள கடமைப்பட்டவர்களாகவும் இருந்தனர். காலப்போக்கில் இவர்களே குடியேறிய கைவினைஞர்களோடு கூடவே, முஸ்லீம் கைவினைஞர்கள், உழைப்பாளி பிரிவினரையும் உருவாக்கியிருக்க வாய்ப்புண்டு. அதே போன்று காலம் செல்லச் செல்ல சுதந்திரமானவர்களும் கூட குறிப்பாக சாதிப் பிரிவுகளில் சில பகுதியினர் உயர்ந்த அந்தஸ்தை நாடியோ அல்லது அதற்கு முன்பு அவர்கள் செய்வதற்குத் தடைவிதிக்கப்பட்டிருந்த தொழில்களை மேற்கொள்ள விரும்பியும் தங்களின் சொந்த அமைப்பிலிருந்து விலகி மதம் மாறினர். இவ்வாறுதான் காலப்போக்கில் கணிசமான முஸ்லீம் மக்கள் தொகை நாட்டில் அதிகரித்தது.⁴⁵

எனினும் இந்த இனத்தவர்களின் மீதும் சாதியானது தனது செல்வாக்கை தொடர்ந்து செலுத்தி வந்தது. 19-ம் நூற்றாண்டிலிருந்து பெறப்பட்ட அவர்களின் நடைமுறைகளை பரிசீலித்தோமெனில், நெசவாளர்கள், இறைச்சி வியாபாரிகள், நாவிதர்கள் மற்றும் இதர வகுப்பினரிடையே தங்கள் இனக்குழுவிற்கு உள்ளேயே திருமணம் செய்து கொள்ளும் போக்கு வலுவாக இருந்ததைக் காண முடிகிறது. அடிமட்டத்தில் உள்ள சாதியினர் முஸ்லீம்களிடையே காமின் வகுப்பினராக தங்களை மாற்றிக் கொள்கின்றனர். இவர்கள் தீண்டத் தகாதவர்களாக கருதப்படவில்லை எனினும் தனியாக வைக்கப்பட்டு வெறுப்புடன் நோக்கப்பட்டனர். இருந்தபோதிலும் சாதிய கட்டமைப்பின் மிக அடிப்படையான வடிவத்திற்கு அப்பாற்பட்டவர்களாகவே முஸ்லீம் மக்கள் பிரிவினர் இருந்து வந்தனர் என்று கூறுவது சரியாகவே இருக்கும். இருந்தபோதிலும் இந்தக் கட்டமைப்பு மிகவும் பலவீனமானதாகவே இருந்தது. ஏனெனில் மேற்கொள்ளும் தொழிலில் மாற்றங்கள், ஒரே இனக்குழுவிற்குள் திருமணம் செய்து கொள்வது என்ற முறையிலிருந்து பிறழ்வது ஆகியவையும் நடைபெற்று வந்தன. ⁴⁶ வேறு வகையில் சொல்வதெனில், கணிசமான அளவிற்கு இடம் மாறுவதென்பது தொடர்ந்து இருந்து வந்தது.

இவ்வாறு சாதியற்றவர்களாக இருந்த கணிசமான மக்கள் தொகையினர் சாதிய அமைப்பை வலுவிழக்கச் செய்தார் என்று கூறி விட முடியாது. உண்மையில் நிலவி வந்த சாதி அமைப்பிற்கு ஊறு விளைவிக்காத வகையிலான தொழில்களுக்கும் இத்தகைய புதிய தொழில்களுக்கும் தேவையான தொழிலாளர்களை தயார் நிலையில் வைத்திருப்பதன் மூலமே இந்த மக்கள் பிரிவினர் வலுப்பெற்றிருக்க வாய்ப்புண்டு. எனினும் மாக்ஸ் வெபர் கருதுவது போல இடம் மாற முற்றிலும் திறனற்றதாக சாதிய அமைப்பு இருந்ததா என்பது சந்தேகத்திற்குரியதே. நடைமுறையில் சாதிய அமைப்பானது (மனுவின்) சட்ட நூலின் அடிப்படையில் எப்படி செயல்பட்டிருக்க வேண்டும் என்று ஒருவர் நினைக்கிறாரோ அதிலிருந்து பெருமளவிற்கு வேறுபட்ட வகையில்தான் அல்லது டுமாண்ட் கூறுகின்ற அதன்  ‘தத்துவார்த்த’ நிலையிலிருந்து வேறுபட்ட வகையில்தான் இருந்தது என மோரிஸ் டி மோரிஸ் குறிப்பிடத்தக்க ஓர் ஆய்வுரையில் வாதிட்டிருந்தார்.⁴⁷ ஒரு பிரிவினர் புதிய தொழில்களை மேற்கொள்வதற்கு ஏற்றவகையில் சாதி பிரிக்கப்பட்டது. புகுசாவா 18-ம் நூற்றாண்டு மகாராஷ்ட்ராவில் நன்கு ஆவணப்படுத்தப்பட்ட ஒரு சாதி என்ற வகையில் தையல் கலைஞர்கள் சாயத்தொழிலை மேற்கொண்டதையும் மற்றொரு பிரிவினர் நீலச் சாயத்தொழிலை மேற்கொண்டதையும்  அவர்கள் தங்கள் இனக்குழுவிற்குள்ளேயே திருமண உறவுகளை மேற்கொண்டதையும்  சுட்டிக் காட்டியிருந்தார்.⁴⁸ வரலாற்று ரீதியான ஒரே உதாரணமாக விளங்குவது 8-ம் நூற்றாண்டில் சிந்து பகுதியில் சண்டாளர்களைப் போன்ற இனமாக கருதப்பட்டு வந்த ஜாட் இனப்பிரிவினர் (அல்பரூனி குறிப்பிடுவதைப் போல) 11-ம் நூற்றாண்டில் சூத்திர சாதியினராக உயர்த்தப்பட்டு, 17-ம் நூற்றாண்டில் (வைசிய அந்தஸ்து பெற்ற) தனிச்சிறப்பான விவசாய குடிமக்களாக மாற்றம் பெற்றனர். (தபிஸ்தானி –இ- மஸாஹிப்)⁴⁹ இவர்களின் விவசாயத்தை நோக்கிய இந்த மாற்றம் என்பது சமஸ்கிருத மயமாக்கல் என்ற செயல்முறையோடு இணைந்ததாக இருக்கக் கூடும். இந்தச் செயல்பாடு தொடர்ந்து நடைபெற்று வந்துள்ளது. ஏனெனில் 17-ம் நூற்றாண்டில் ஜாட்களில் ஒரு பிரிவினர் ஜமீன்தார்களாக உருமாறத் தொடங்கியதோடு, ராஜபுத்திரர்கள் என்ற அந்தஸ்தையும் பெறத் தொடங்கினர்.

மேலும் இத்தகைய சமஸ்கிருத மயமாக்கல் தோல்வியுற்றபோதோ அல்லது அது மிக மெதுவாக செயல்பட்டு வந்தபோதோ, ஒரே கடவுளுக்கான இயக்கங்கள் பற்றி நாம் கேள்வியுறத் தொடங்குகிறோம். இந்த இயக்கங்கள் சாதிய அமைப்பு என்ற தத்துவத்தை பழிப்பவையாகவும் அமைகின்றன. இஸ்லாம் மதத்தின்  ஒரே கடவுள் என்ற நம்பிக்கை மற்றும் முஸ்லீம் இனத்தவரின் சட்டபூர்வமான சமத்துவம் ஆகியவை இத்தகைய இயக்கங்களின் மீது குறிப்பிடத்தக்க செல்வாக்கை செலுத்தியிருக்கவும் கூடும். எனினும் அதே காலத்தில் நிலவிய இஸ்லாமிய பரப்புரைகளில் காணப்படுவதை விட அதிகமான அளவில் சமத்துவத்தை வலியுறுத்துவதாகவும், சாதி அமைப்பு, சடங்குகள் ஆகியவற்றை பின்பற்றுவதை கண்டனம் செய்வது ஆகியவற்றுக்கு அழுத்தம் தருவதாக இந்த இயக்கங்கள் அமைந்திருந்தன. இத்தகைய முழக்கங்களை பரப்பியவர்கள் பெரும்பாலும் கீழ்த்தட்டு சாதிகளைச் சேர்ந்தவர்களாகவே இருந்தனர். நாமதேவ் ஒரு அச்சுக் கலைஞராகவும், கபீர் ஒரு நெசவாளியாகவும், ரவிதாஸ் கழிவுகளை அகற்றுபவராகவும், செயின் ஒரு நாவிதராகவும், தாது ஒரு பருத்திவிதைகளை அகற்றுபவராகவும், தன்னா ஒரு ஜாட் இன விவசாயியாகவும் இருந்தனர் என்பது குறிப்பிடத்தக்கது. இத்தகைய கீழ்நிலை சாதிகளை சேர்ந்த பக்தர்களுக்கு கடவுளின் தனிச்சிறப்பான அருள் இருப்பதாக சீக்கியர்களின் ஐந்தாவது குருவான அர்ஜுன் தன்னா ஜாட் என்ற பெயரில் இயற்றப்பட்ட அழகானதொரு கவிதையில் வலியுறுத்துகிறார். (பாந்த் என்று அழைக்கப்படும்) இத்தகைய பிரிவிற்கான கதவுகள் அனைத்து சாதியினருக்கும் திறந்து வைக்கப்பட்டுள்ளன. (கபீர் தாஸை ஓரளவிற்குப் பின்பற்றி வந்த குழுவாக 17-ம் நூற்றாண்டில் எழுச்சி பெற்ற) சத்னாமி பிரிவில் ஒரு விவரிப்பின்படி பொற்கொல்லர்கள், தச்சர்கள், தூய்மைப்பணியாளர்கள், தோல் தொழில் செய்வோர் ஆகியோரும், ⁵⁰ மற்றொரு விவரிப்பின்படி விவசாயிகளும், சிறுமூலதனம் உடைய வியாபாரிகளும்⁵¹இருந்தனர். 17-ம் நூற்றாண்டில் சீக்கிய வகுப்பில் பெரும்பாலும் ஜாட் இன விவசாயிகள் இருந்தனர். அடுத்த நூற்றாண்டின் தொடக்கத்தில்  ‘இந்துஸ்தானத்தில் இதை விட அழுக்கான இனத்தவர் என்று இல்லாத வகையில் மிகவும் கீழ் நிலையில் உள்ள தூய்மைப் பணியாளர், தோல் பணியாளர் போன்றவர்களுக்கு’ அதிகாரம் அளிக்கப்பட வேண்டும் என்று கோரிக்கை எழுப்பப்பட்டது.⁵² இந்த சீக்கியப் பிரிவினரின் நடைமுறைகள் இனக்குழுவிற்கு எவ்வித சாதி வேறுபாடுகளையும் முற்றிலுமாக தடை செய்தன. சத்னாமி பிரிவினரிடையே நிலவி வந்ததைப் போலவே இந்த இனக்குழுக்களில் அறநூல்களில் வகுக்கப்பட்டதைப் போல ஒரே இனத்திற்குள் திருமணம் செய்து கொள்ளும் முறையைப் பின்பற்றும் போக்கு உருவானது.⁵³ இதன் ஒட்டுமொத்த விளைவு என்னவெனில் சாதியக் கட்டமைப்பில் இருந்து தங்களைப் பின்பற்றுவோரை கவர்ந்திழுத்து வந்த மத ரீதியான இனக்குழுக்கள் உருவாக்கப்பட்டதே ஆகும். எனினும் இந்தப் பிரிவினர் மீண்டும் அந்தக் கட்டமைப்பிற்குத் திரும்பியபோது அதிலிருந்து வெளியேறியபோது இருந்ததை விட உயர்ந்த ‘படிநிலை’யை அடைந்தனர். கர்நாடகாவில் லிங்காயத்துகளுக்கு ஏற்பட்டதைப் போல இத்தகைய செயல்கள் ஏற்கனவே நடைபெற்றுள்ளன. 16,17-ம் நூற்றாண்டில் உருவான இத்தகைய இயக்கங்கள் சாதிய அமைப்பை ஒழிக்காத போதிலும் அதில் இத்தகைய சரிகட்டல்களை ஏற்படுத்தின. 

எனவே இடைக்கால இந்தியாவில் வர்க்கச் சுரண்டலுக்கான அமைப்பின் முக்கியமானதொரு தூணாக சாதிய அமைப்பு தொடர்ந்து நீடித்து வந்தது. நாம் ஏற்கனவே குறிப்பிட்டதைப் போன்று, இதில் பெரிதும் பயனடைந்தவர்கள் ஆளும் வர்க்கங்களாகவே இருந்தனர். இடைக்காலத்தைப் பொறுத்தவரையில் முதலில் பிரபுக்களும், அடுத்து கிராமப்புற மேல்தட்டு வர்க்கத்தினரான ஜமீன்தார்களுமே இதனால் பயனடைந்தனர். இந்த ஜமீன்தார்களால் அரசியல் கட்டமைப்பு எந்த அளவிற்கு நிலைத்திருக்கிறதோ அந்த அளவிற்கு சாதி என்பதும் முக்கியமானதாக இருந்தது. ஏனெனில் வலிமையின் மூலம் தங்கள் நிலையை நீடித்து வந்த ‘மேலாதிக்க சாதியினராகவே’ இந்த ஜமீன்தார்கள் பெருமளவில் இருந்தனர்.  ‘அயினி அக்பரி’  (1595-96) நூலில் முகலாய பேரரசு குறித்த விரிவான புள்ளிவிவரப் பட்டியலை அளிக்கும்போது அபுல் பாசல் ஒவ்வொரு பகுதியின் ஜமீன்தார்களின் சாதியை குறிப்பிட்டிருந்தார். இந்தத் தகவலைத் தொடர்ந்து அவர்கள் எவ்வளவு பெரிய பரப்பளவை வைத்திருந்தார்கள் என்பதற்குப் பதிலாக அவர்களிடம் இருந்த படைவீரர்கள், குதிரைகள், காலாட்படையினர் ஆகியோரின் எண்ணிக்கையையே குறிப்பிட்டிருந்தார்.⁵⁴ எனவே ராணுவல் வலிமைக்கும் சாதிய மேலாதிக்கத்திற்கும் இடையே சந்தேகத்திற்கு இடமில்லாத வகையில் தொடர்பு இருந்தது.

மொகலாய இந்தியப் பொருளாதாரம் குறித்த விரிவான விளக்கங்களை அளித்த டபிள்யூ.எச். மோர்லேண்ட் சாதியைப் பற்றி மிகக் குறைவாக குறிப்பிட்டிருப்பது பற்றி பாரிங்க்டன் மூர் ஜூனியர் வியப்பைத் தெரிவித்திருந்தார்.⁵⁵ இது எனது சொந்த நூலுக்கும் பொருந்துவதே ஆகும். வரியை வசூலிப்பவருக்கும் விவசாயி அல்லது  சிறு உற்பத்தியாளர், வர்த்தகர் போன்றோருக்கும் இடையேயான சிறப்பான உறவு போன்ற விஷயங்களை ஒருவர் காணும்போது சாதி உடனடியாக கண்ணுக்குத் தென்படுவதில்லை. இந்த உறவுகளுக்கான களத்தில் பெரும்பகுதியை வழங்குவதாகவே அவை விளங்குகின்றன. விவசாயத்தின் அடிப்படையிலான வர்க்கங்களை அது ஒன்றுக்கொன்று முரணான இரண்டு முகாம்களாகப் பிரிக்கிறது. அதாவது சாதி அடிப்படையிலான விவசாயிகள் மற்றும் அடித்தட்டு தொழிலாளிகள். சிறு உற்பத்தியில் வேலைப் பிரிவினையை அது நிலைநிறுத்துகிறது. எனினும் இந்தச் செயல்பாடுகள் இடைக்கால இந்தியாவில் (1200-1750) உழைப்புச் செயல்முறையின் வடிவத்தை சாதி வரையறுத்தது என்ற முடிவுக்கு நாம் வர முக்கியமானதாக அமைகின்றதா என்பது கேள்விக்குரியதே. நாம் ஏற்கனவே பார்த்ததைப் போல, இடம் பெயர்வது, போட்டித்தன்மை போன்ற அம்சங்கள் ஓரளவிற்கு இருந்தன. இடைக்காலப் பகுதியில் பொருளாதார, அரசியல் அமைப்புகளில் ஈரான் இந்தியாவை ஒத்ததாக இருந்த போதிலும் சாதி அமைப்பு என்ற ஏற்பாடு இல்லாததாகவே இருந்தது. ஒன்றில் சாதியும் மற்றொன்றில் அது இல்லாத நிலையின் காரணமாகவே மொகலாய இந்தியாவும் சஃபாவிட் தலைமையிலான ஈரானும் இரண்டு வேறுபட்ட சமூக ஏற்பாடுகளைக் கொண்டவை என்று நம்மால் கூறிவிட முடியுமா? இந்த விஷயம் குறித்த எந்தவொரு கருத்தும் மேலோட்டமானதாகவே தற்போது இருக்க முடியும். இந்த விஷயம் குறித்து மேலும் விவாதங்கள் எழும் என்று நாம் நம்பலாம்.

இடைக்கால இந்தியாவில் சாதி என்ற கேள்வியிலிருந்து நாம் போவதற்கு முன்பாக ஒரே ஒரு வார்த்தை. இடைக்கால இந்திய சமூகத்தைப் போன்ற எந்தவொரு வர்க்க அமைப்பும் உள்ளீட்டான ;நெருக்கடியை உருவாக்கியே தீரும்; குறிப்பாக ஒடுக்கப்பட்டவர்களின் போராட்டங்களில் அது வெளிப்படும். 11-ம் நூற்றாண்டில் வங்காள எருமைகளின் மீது சவாரி செய்யும் கைவர்த்தாக்களின் எழுச்சி முதல் பல்வேறு விவசாயிகளின் எழுச்சிகளை உள்ளடக்கிய வரலாற்றைக் கொண்டதாகவே இந்தியா இருக்கிறது.⁵⁶ எனினும் இத்தகைய விவசாயிகளின் எழுச்சிகளுக்கான செழுமையான ஆதாரங்களை நாம் 17-ம் நூற்றாண்டிலிருந்தே பெறுகிறோம். ஐரோப்பா அல்லது சீனாவில் நடைபெற்ற இதே போன்ற எழுச்சிகளை ஒப்பிடும்போது இந்த எழுச்சிகளின் மிகப்பெரிய பலவீனம் என்பது கலகக்காரர்களின் மிகவும் பின் தங்கிய வர்க்க உணர்வே ஆகும். இத்தகைய விவசாய கலகக்காரர்கள் ஜமீன்தார்களின் சேவகர்களாக அல்லது (சீக்கியர்கள், சத்னாமிகள் போன்ற) மதரீதியான குழு உறுப்பினர்களாக அல்லது (ஜாட்கள், ஆஃப்கன்கள் போன்ற) சாதிப் பிரிவினராக, இனக்குழுவினராகவே உள்ளனர். அவர்கள் தங்களை விவசாயிகளாக காண்பதில்லை; அல்லது விவசாயிகளின் எந்தவொரு பிரிவினருக்குமான பொருளாதார அல்லது சமூக கோரிக்கைகளை எழுப்பத் தவறுகின்றனர். இத்தகைய தவறுக்கான காரணத்தின் ஒரு பகுதியாக சாதி அமைகிறது என்றே எனக்குத் தோன்றுகிறது. ஒரு சாதியைச் சேர்ந்த விவசாயிகள் மற்றொரு சாதியைச் சேர்ந்த விவசாயியுடன் பொதுவான தளத்திற்கு வருவதை அது தடுக்கிறது. இதன் விளைவாக விவசாயிகள் ஒரு வர்க்கத்தினர் என்ற சுய புரிதல் வளர்ச்சி பெறுவதை எல்லா நேரங்களிலும் அது குறைத்துவிடுகிறது.

VI

இதற்கு முந்தைய பக்கங்களில் தரப்பட்ட சாதியின் வரலாறு ஓரளவிற்கு நவீன காலத்திற்கு நெருக்கமாகக் கொண்டுவரப்பட்டுள்ளது. இதை மேலும் நீட்டிக்க விரும்பவில்லை. எனினும் முடிவாக சில கருத்துக்களை கூறலாம் என நினைக்கிறேன்.

பிரிட்டிஷ் ஆட்சியின் விளைவுகளைப் பற்றி விவாதிக்கும்போது 1853-ம் ஆண்டில் “இந்தியாவின் முன்னேற்றத்தையும், இந்தியாவின் வலிமையையும் தடுப்பதில் தீர்மானகரமானவையாக செயல்படுகின்ற இந்திய சாதிகளின் மீது நிலைநின்றுள்ள பாரம்பரியமான வேலைப்பிரிவினையை ரயில்வே அமைப்பிலிருந்து உருவாகவிருக்கும் நவீன தொழில்துறை கரைத்துவிடும்” என்று மார்க்ஸ் முன்னறிந்து கூறியிருந்தார். மிகுந்த நம்பிக்கையுடைய வார்த்தைகள் என்ற வகையில் (லூயிஸ் டூமாண்ட் போன்றவர்கள்) இந்த கருத்தை கேலி செய்வது வழக்கமாக மாறிவிட்டது.⁵⁷ எனினும் சாதி அமைப்பின் பொருளாதார அடித்தளத்தை நவீன கால நிலைமைகள் பெருமளவிற்கு அசைத்துள்ளன என்பதை மறுப்பது ஒரு வீண் வேலையே ஆகும். தொழிற்சாலை தளத்தில் பல்வேறு சாதிகளைச் சேர்ந்த தொழிலாளர்கள் ஒன்றாக இணைகின்றனர் என்பதால் மட்டுமல்ல; இது நடைபெறத் தொடங்கியவுடனேயே பாரம்பரியமான வேலைப்பிரிவினை என்பது சரியத் தொடங்கி விடுகிறது. இதைவிடவும் முக்கியமானது என்னவெனில் தொழில் முறையிலான, அல்லது கைவினைஞர் சாதிகளின் கைவேலைப்பாடுகள் அனைத்தையும் தொழிற்சாலை உற்பத்தி முறை முற்றிலுமாக அழித்து விட்டது. மார்க்ஸ் இதைப் பற்றி எழுதத் தொடங்குவதற்கு முன்பாகவே, லங்காஷயர் துணியை இந்தியா இறக்குமதி செய்யத் தொடங்கியதில் இருந்தே இந்தச் செயல்முறை தொடங்கி விட்டது. மற்றொரு அம்சத்தின் விளைவாகவும் சாதிய அடிப்படையிலான வேலைப்பிரிவினை வலுவிழந்தது. சுரேந்திர ஜே. பட்டேல் சுட்டிக் காட்டியதைப் போல, விவசாயம் வணிகமயமானது பெரும் எண்ணிக்கையிலான விவசாயிகளை நிலமற்ற தொழிலாளிகளாக மாற்றியுள்ளது. இதன் விளைவாக நிலமற்ற நிலை என்பது பெரும்பாலான பகுதிகளில் அடித்தட்டு சாதியினரே இத்தகு பிரிவினரில் பெரும் எண்ணிக்கையானவர்களாக இருந்தபோதிலும், அத்தகைய சாதியினருக்கு மட்டுமே சொந்தமான ஒரு நிலையாக, நிலமற்ற நிலை இப்போது இல்லை.⁵⁸

எனினும் சாதிய அமைப்பின் பொருளாதார அடித்தளம் உலுக்கப்பட்டுள்ளது என்ற போதிலும், அதன் தத்துவம் குறித்தும் அதே போன்று நம்மால் கூறமுடியுமா? ஒரே இனத்திற்குள் திருமணம் செய்து கொள்ளும் முறை சாதியை தக்கவைப்பதாக தொடர்ந்து நீடிக்கிறது. பரஸ்பர அடையாளங்கள், உள்வாங்கல்கள் ஆகியவற்றின் மூலம் சாதிகள் பகுதிவாரியாக விரிவடைந்து கொண்டே போகும் செயல்முறையும் இருந்து வருகிறது. ஒரு வகையில் நவீனப்படுத்தப்பட்ட சமஸ்கிருதமயமாக்கலானது இந்த சாதி அமைப்பில் முன்பு பாதிக்கப்பட்டவர்களையே அதற்கு ஆதரவாகப் பேசுபவர்களாக மாற்றியுள்ளது. நிலமற்ற உழைப்பாளிகளுக்கும் நிலத்தை சொந்தமாகக் கொண்ட வர்க்கங்களுக்கும் இடையே அவர்களின் நலன்கள் குறித்த மோதல்கள் தொடர்ந்து நீடிக்கும் வரை, பட்டியல் இனத்தவர் என்று பெயரளவில் நாம் அழைக்கின்ற தீண்டத் தகாதவர்களுக்கு எதிராக அனைத்து சாதிகளையும் ஒன்றிணைப்பதற்கான ஊக்கம் நிலவுகிறது. நமது நாட்டில் மிகவும் முக்கியமான தீர்மானகரமான அம்சமாக சாதியே தொடர்ந்து நீடிக்கிறது என்றே கூறலாம்.

தங்கள் பொருளாயத, ஆன்மீக விடுதலைக்கான போராட்டத்தில் இந்திய மக்களை ஒன்றுபடுத்த வேண்டும் என்று விரும்பும் அனைவருக்கும். நமது மக்களின் மனங்களை தொடர்ந்து ஆட்டிப் படைத்து வரும் சாதியின் வீச்சை முற்றிலுமாக அகற்றுவதற்கு மேலும் அதிகமாக முயற்சிக்க வேண்டும் என்பதே மிக முக்கியமானதாக அமைகிறது. எனவே இந்தியாவின் முன்னேற்றத்திற்குத் தீர்மானகரமான தடையாக உள்ளதாக மார்க்ஸ் குறிப்பிட்ட சாதியை, அதன் பிறகே நம்மால் அகற்றவும், அது இருக்க வேண்டிய இடமான வரலாற்றின் ஒரு பக்கமாக அதைத் தள்ளிவிடவும் முடியும்.  

(நிறைவுற்றது)

அடிக்குறிப்புகள்:

• பார்க்க ஜே.எச். ஹட்டன், இந்தியாவில் சாதி, நான்காம் பதிப்பு, பம்பாய், 1969 (மறுபதிப்பு), பக். 71. தொடர்ந்து வரும் கருத்து.
• எனது மேற்கோள்கள் அனைத்துமே 1972-ம் ஆண்டு லண்டனில் வெளியான பலாடின் பதிப்பில் இருந்து தரப்பட்டவை.
• ஹோமோ ஹியார்க்கியஸ், பக். 300 (‘படிநிலை அமைப்பு பிராமணர்களில்தான் முடிவடைகிறது’)
• மேற்குறித்த நூல், பக். 288.
• மேற்குறித்த நூல், பக். 300.
• மேற்குறித்த நூல், பக். 262, 274. இதன்படி, டூமாண்ட்-ஐப் பொறுத்த வரையில் ‘இந்துக்களும் முஸ்லீம்களும் இரண்டு முற்றிலும் வேறுபட்ட சமூகங்களை உருவாக்கியுள்ளனர். (பக். 257)
• மேற்குறித்த நூல், பக். 209.
• மேற்குறித்த நூல், பக். 242.
• மேற்குறித்த நூல், பக். 230-231.
• மேற்குறித்த நூல், பக். 192-195.
• மாற்றங்கள் ஏதுமற்ற சாதியக் கட்டமைப்பு குறித்த தன் கருத்துரையில் இந்த வளர்ச்சிப் போக்கு குறித்து அறிந்தவராக டூமாண்ட் தோற்றமளிக்கவில்லை. மேற்குறித்த நூல், பக். 265-66.
• எனவே டூமாண்ட் இப்போது சொல்லலாம்: ‘சாதிய அமைப்பில் அரசியல்-பொருளாதார அம்சங்கள் ஒப்பீட்டளவில் இரண்டாம் பட்சமானதாக, தனித்தவையாகவே உள்ளன.’ மேற்குறித்த நூல், பக். 283.
• மேற்குறித்த நூல், பக். 260, 331-332. ஒப்பிடுக கோசாம்பியின் ‘சாதி என்பது உற்பத்தியின் தொடக்க நிலையில் அமைந்த ஒரு வர்க்கமே’ என்ற கருத்துரை. பண்டைய இந்தியாவின் கலாச்சாரமும் நாகரீகமும் – வரலாற்றுபூர்வமான ஒரு சித்திரம், லண்டன், 1965, பக். 50.
• இந்திய வரலாற்று ஆய்வுக்கான ஓர் அறிமுகம் நூலில் கோசாம்பி. பம்பாய், 1956, பக். 25.
• நரேந்திர வாக்லே, புத்தரின் காலத்தில் சமூகம், பம்பாய், 1966, பக். 122-123.
• மேற்குறித்த நூல், பக். 103-104.
• கோசாம்பி, இந்திய வரலாற்று ஆய்வுக்கான ஓர் அறிமுகம், பக். 122.
• மேற்குறித்த நூல், பக். 121-123.
• பார்க்க கோசாம்பி, பண்டைய இந்தியாவில் கலாச்சாரமும் நாகரீகமும், பக். 15.
• பார்க்க விவேகானந்த ஜா, இந்திய வரலாற்று பரிசீலனை (இந்திய வரலாற்று ஆய்வு கழகம்), தொகுதி 2 (1), பக். 22-23.
• ஏ. கோஷ் அவர்களின் தொடக்க கால இந்திய வரலாற்றில் நகரம் (சிம்லா, 1973) என்ற நூல் பற்றி பேரா. ஆர்.எஸ். சர்மாவின் விமர்சனம்(இந்திய வரலாற்று ஆய்வு கழகம்), தொகுதி 1 (1), பக். 98-103.
• வி. கார்டன் சில்டே, சமூக பரிணாமம், சர் மோர்டிமர் வீலர் அவர்களால் பதிப்பிக்கப்பட்டது. 1963, பக். 110.
• பார்க்க சர் ஜான் மார்ஷல், தக்‌ஷ சீலா, தொகுதி 2, கேம்ப்ரிட்ஜ், 1952, பக். 486 (அரவை இயந்திரம் பற்றி) மற்றும் பக். 555 (கத்தரிக்கோல்)
• ஆர். ஃபிக், புத்தரின் காலத்தில் வடகிழக்கு இந்தியாவில் சமூக அமைப்பு, ஆங்கில மொழிபெயர்ப்பு, கல்கத்தா, 1920, பக். 280-285.
• கோசாம்பி, இந்திய வரலாற்று ஆய்வுக்கான ஓர் அறிமுகம், பக். 236-237.

[42] அல்பரூனியின் இந்தியா, முதல் தொகுதி, பக். 100.

[43] கோசாம்பி, அறிமுகம், பக். 370.

[44] பார்க்க இர்ஃபான் ஹபீப்-இன் இடைக்கால இந்தியாவில் தொழில்நுட்பத்தில் ஏற்பட்ட மாற்றங்கள், வரலாறு குறித்த ஆய்வுகள், தொகுதி 2, எண். 1 (1980) பக். 15-39.

[45] இந்தப் பத்தி கேம்ப்ரிட்ஜ் எகனாமிக் ஹிஸ்டரி ஆஃப் இந்தியா என்ற 1982- கேம்ப்ரிட்ஜ் வெளியிட்ட நூலின் முதல் தொகுதியில் பக். 89-93-ல் என்னால் ஏற்கனவே அளிக்கப்பட்டிருந்த சான்றுகளை அடிப்படையாகக் கொண்டது.  அதில் இதற்கான ஆதாரங்களுக்கான பார்வைநூல்கள் பற்றி விவரமாக எடுத்துக் கூறப்பட்டுள்ளது.

[46]  ‘ பிராமணியத்தை பெருமளவிற்கு இஸ்லாம் முந்திச் சென்ற’ மேற்குப் பகுதி பஞ்சாபில் உள்ள நிலைமைகள் குறித்து டி. இப்பெர்சென் வெளியிட்ட கருத்துக்களைப் பார்க்க. பஞ்சாப் சாதிகள், லாகூர், 1916, பக். 10-11.

[47] மோரிஸ் டி மோரிஸ், தெற்காசியாவில் பொருளாதார வளர்ச்சிக்குத் தடையாக இருந்த மதிப்பீடுகள், ஜர்னல் ஆஃப் எகனாமிக் ஹிஸ்டரி, தொகுதி XXVII, பக். 588-607.

[48] ஜர்னல் ஆஃப் எகனாமிக் ஹிஸ்டரி, தொகுதி IX(1), (1968), பக். 39 அடிக்குறிப்பு.

[49] ஹர்பன்ஸ் சிங் மற்றும் என்.ஜி. பேரியர் ஆகியோர் தொகுத்த பஞ்சாப் நேற்றும் இன்றும் – டாக்டர் கண்டா சிங் நினைவாக எழுதப்பட்ட கட்டுரைத் தொகுப்பு, பாட்டியாலா, 1976, இதில் பக்கம் 92-103-ல் பஞ்சாப் மற்றும் சிந்து பகுதியில் ஜாட்கள் என்ற எனது ஆய்வுக் கட்டுரையில் இந்த சான்று விரிவாக ஆராயப்பட்டிருந்தது.  

[50] சாகி முஷ்டாதிட் கான், மாசிர் அலாம்கிரி, தொகுப்பு ஆகா அகமத் அலி, கல்கத்தா, 1870-73, பக். 14-15.

[51] காஃபி கான், முண்டகாபுல் லுபாப், தொகுப்பு கபிருதீன் அகமதி, கல்கத்தா, 1860-70, தொகுதி 2, பக். 252.

[52] முகம்மத் ஷஃபி வாரித், மிராதுல் வாரிதாட், பிரிட்டிஷ் நூலகம்,(லண்டன்), கையெழுத்துப் பிரதி, எண்: 6579, அடிக்குறிப்பு எண். 117b.

[53] இந்தக் கட்டுப்பாடுகளை உள்ளடக்கிய சத்னாமி அறநூலான போதி கியான் பானி சத் சத்னாமி லண்டனில் உள்ள ராயல் ஏசியாடிக் நூலகத்தில் பாதுகாக்கப்பட்டு வருகிறது. கையெழுத்துப் பிரதி ஹிந்தியில். வேறு பிரதி ஏதும் இருப்பதாகத் தெரியவில்லை.

[54]  ஜாரெட் மொழிபெயர்த்த அயினி அக்பரியில் இந்தக் கருத்து விடப்பட்டுள்ளது. மொழிபெயர்ப்பாளர் வகைப்படுத்தலுக்கான ஏற்பாட்டை மாற்றியதன் விளைவாக இத்தவறு நிகழ்ந்துள்ளது. முகலாய இந்தியாவில் விவசாய அமைப்பு என்ற எனது நூலின் பக். 139-ஐ காண்க.

[55] சர்வாதிகாரம், ஜனநாயகம் ஆகியவற்றின் சமூகத் தோற்றங்கள், 1977, பக். 317-18.

[56] ஆர்.எஸ். சர்மா, இந்திய நிலப்பிரபுத்துவம், இரண்டாம் பதிப்பு, டெல்லி, 1980, பக். 220.

[57] ஹோமா ஹிரார்கஸ், பக். 265.

[58]சுரேந்திர ஜே. பட்டேல், இந்தியா- பாகிஸ்தானில் விவசாயத் தொழிலாளர்கள், பம்பாய், 1952, குறிப்பாக பக். 9-20, 63-65-ஐப் பார்க்கவும்.