கருத்தியல் களமும், அரசியல் அதிகாரமும்

(தீண்டாமை ஒழிப்பு முன்னணி நடத்திய பயிற்சிமுகாமில் ஆற்றிய உரையின் வரிவடிவம். நன்றி: அணையா வெண்மணி)

என்.குணசேகரன்

கருத்தியல் களமும் அரசியல் அதிகாரமும் என்கிற இந்தத் தலைப்பு மிக முக்கியமான தலைப்பு. இது நாம் ஆற்றவேண்டிய மிக முக்கியமான பணிகளை நினைவூட்டுவதாக கருதுகிறேன். கருத்தியல் களத்திற்கும் அரசியல் அதிகாரத்திற்கும் ஒரு இணைப்பு உள்ளது என்பதை சொல்லுவதே ஒரு முக்கியமான விஷயம் என்பது மட்டுமல்ல காலம் காலமாக மறைத்துவைக்கப்பட்டிருக்கிற அல்லது மறக்கப்பட்டிருக்கிற செய்தியை இந்தத் தலைப்பு தெரியப்படுத்துகிறது.

சிறிய கூட்டத்தின் ஆட்சி

அரசியல் அதிகாரம் என்பது பல ஆயிரம் ஆண்டுகளாக சமூகத்தின் ஒரு மேல்தட்டு, ஒரு சிறு கூட்டத்துக்குத்தான் சொந்தமாக இருந்திருக்கிறது. அதிகாரம், ஆட்சி, நிர்வாகம் என்கிற இவையெல்லாம் செழுமைப்படுத்தப்பட்டிருக்கிற ஒரு மேம்பட்ட வடிவத்தை பெற்றுள்ள இப்போதைய சமூகம் முதற்கொண்டு, இதற்கு முந்தைய காலங்களிலே மன்னர்களுடைய அரசாட்சி என்கிற முறையில் முடியாட்சி நடைபெற்ற காலம் வரைக்கும், ஆட்சி அதிகாரம் என்பது பெரும்பான்மையான மக்களை ஆள்கிற இடத்தில் ஒரு சிறு கூட்டம் தான் இருந்துவந்திருக்கிறது. உடமை வர்க்கங்கள் என்று சொல்லப்படுகிற ஒரு சிறு கூட்டம் தான் ஆளுகிற இடத்தில் இருந்திருக்கிறது.

ஆயிரம் ஆண்டுகளுக்கு முன்னால் அவர்கள் நிலவுடைமைச் சக்திகளாக இருந்திருக்கலாம். அதற்கு முன், சாதியக் கட்டமைப்பு இந்திய சமூகத்தில் வேறூன்றத் தொடங்கிய காலத்தில், கிட்டத்தட்ட அடிமைகள் எஜமானர்கள் என்று இருந்த காலத்திலேயே கூட நிர்வாகம் என ஒரு அமைப்பு இருந்திருக்கிறது. ஓரளவுக்கு அரசு என்ற வடிவம் தோன்றியிருக்கிறது. அப்படிப்பட்ட காலத்திலும் ஒரு சிறு கூட்டம்தான் பெரும்பான்மையினரை அடிமைப்படுத்தியிருந்தது.

ஆனால், சாதாரண மக்களுக்கு இது வெளிப்படையாக தெரியவில்லை. உலகில் கிட்டத்தட்ட 800 கோடி மக்கள் வாழ்கிறார்கள், இதில் 99 % உழைக்கும் மக்கள் ஆவர். இந்த மக்களின் உழைப்பைச் சுரண்டி வாழ்ந்து கொண்டிருக்கிற கூட்டம், ஒப்பீட்டளவில் மிக மிகச் சிரியது. அமெரிக்காவில் வால்ஸ்டீரீட்டைக் கைப்பற்றுவோம் என்ற ஒரு இயக்கம் சில ஆண்டுகளுக்கு முன்னர் தொடங்கியது. நாங்கள் 99 சதவீதம், நீங்கள் 1 சதவீதம் என்று அவர்கள் முன்வைத்த முழக்கத்திலேயே ஒரு செய்தியை முன்வைத்தார்கள். 1% என்பதுதான் ஆளுகின்ற கூட்டம்.

இப்படி காலம் காலமாக ஒரு சிறு கூட்டம் தான் பெரும்பான்மையை அடக்கி ஒடுக்கி வந்திருக்கிறது.

அதிகாரம் செலுத்தும் வழிமுறை

இந்திய நாட்டை எடுத்துக்கொண்டால், மக்கள் தொகை 130 கோடி. இதில் ஒரு சிறு கூட்டம், ஒரு 250 கம்பெனிகள் இருக்கலாம் (அதில் 10 லிருந்து 12 கம்பெனிகள் அதானி அம்பானி போன்ற பெரும் கார்ப்ரேட் கம்பெனிகள்) இப்படிப்பட்ட ஒரு சிறு கூட்டம், மிகப் பெரும்பான்மையை அடக்கி ஆள்கிறது, நினைத்தை சாதிக்கிறது. கொரோனா பெருந்தொற்றின் காலத்திலும் சாதித்துக்கொண்டிருக்கிறது. அது எப்படி நடக்கிறது?

காலம்காலமாக இது எப்படி சாத்தியமாகிறது என்றால், அடக்குமுறைக்கான, வெகுமக்களை அடக்கி ஆள்வதற்கான இரண்டு கருவிகள் அவர்களுக்கு பயன்பட்டு வந்திருக்கிறது. ஒன்று, நேரடிடையாக அடக்குமுறையை ஏவிவிடக்கூடிய கருவிகள் அவர்களிடம் உள்ளன. ஒரு வலுவான காவல்துறை, ஒரு வலுவான இராணுவம் உள்ளது.  

மக்கள் நலத் திட்டங்களுக்கு நிதி ஒதுக்கீடு குறைந்துகொண்டேயிருக்கிறது. அதே நேரத்தில், அடக்குமுறைக் கருவிகளைப் பலப்படுத்துவதற்கான நிதி உள்ளிட்ட எல்லாவிதமான ஏற்பாடுகளையும் அவர்கள் செய்துகொண்டிருக்கிறார்கள். இது இந்திய நாட்டில் மட்டுமல்ல, உலகம் முழுவதும் நடந்துகொண்டிருக்கிற விஷயம்.

உழைக்கும் மக்கள் மீது, இராணுவத்தை ஏவிவிட்டு படுகொலை செய்வது காலம் காலமாக நடந்து கொண்டிருக்கிறது. 1940களில் தெலுங்கானாவில் விவாசிகள் தங்கள் நிலத்துக்காக செங்கொடி ஏந்திப் போராடியபோது, அந்தப் போராட்டத்தை ஒடுக்குவதற்காக இந்திய இராணுவம், (அப்போது தான் இந்தியாவுக்கு விடுதலை கிடைத்திருந்தது) பயன்படுத்தப்பட்டது. மக்களை அழித்தொழித்தது. பல்லாயிரக்கணக்கான கம்யூனிஸ்டுகள் வேட்டையாடப்பட்டார்கள், கொல்லப்பட்டார்கள். எனவே அந்தக் காலத்திலிருந்து இந்தக் காலம் வரை இராணுவம் காவல்துறை உள்ளிட்டவை உழைக்கும் மக்களின் போராட்டங்களை நேரிடையாக ஒடுக்குவதற்கும் தாக்குவதற்கும் இருந்துகொண்டிருக்கிறது. சிறைகூட அதற்காகத்தான் இருந்துகொண்டிருக்கிறது.

ஆனால் இதைவிட பலமான அடக்குமுறைக் கருவி அவர்களிடம் இருக்கிறது. அதன் வழியாக உழைக்கும் மக்களுடைய ஆதரவான கருத்தைப் பெற்றே அவர்களை அடக்கிஒடுக்குகிறார்கள்.

கருத்தியல் எனும் தளம்

கருத்தியல் தளத்தில், ஆளும் வர்க்கங்களுக்கு, ஆள்வதற்கான ஒப்புதலை உருவாக்குகிறார்கள். மன்னர் தெய்வத்தின் அடையாளம் (இங்கிலாந்தில் ஒருகாலத்தில் இந்தக் கருத்து வலுவாக இருந்தது) அதாவது மன்னருக்கும் தெய்வத்துக்கும் வித்தியாசம் இல்லை என்கிற கருத்து. எனவே, தன்னை அடக்கி ஒடுக்குபவரை மன்னருக்கு சமமாக வைத்துப் பார்க்கிற அந்தக் கருத்து, அது மதத்தின் பெயரால் பதியவைக்கப்பட்டது. இந்தியாவைப் பொருத்தவரை கருத்தியல் என்கிற கோட்டையை ஆளும் வர்க்கம் பலமாகக் கட்டுவதற்கு, ஒரு அடித்தளமாக சாதியக் கட்டமைப்பு என்பது பயன்பட்டிருக்கிறது, பயன்பட்டுவருகிறது.

அதாவது கருத்தியல் தளம் என்பது அடக்கி ஒடுக்கப்படுகிற மக்கள் தன்னை அடக்கி ஒடுக்குகிற கூட்டத்துக்கு எதிராகத் திரும்பிடாமல் பார்த்துக்கொள்கிறது. அவர்கள் எல்லாவிதமான உழைப்பையும் சுரண்டி ஊதியத்தைக் கொடுக்க மாட்டேன் என்கிறார்கள், உழைப்புக்கான ஊதியம் கிடைப்பதில்லை. ஆனாலும் அவர்களுக்கு எதிராக உழைக்கும் மக்கள் திரும்பிடாமல் இருப்பதற்கு எதிர்ப்புக் களத்துக்கு போகாமல் இருப்பதற்கு கருத்தியல் தளம் பயன்படுத்தப்படுகிறது.  

அது கடவுளின் பெயரால், மதத்தின் பெயரால், சாதியின் பெயரால் நடக்கிறது. இவையெல்லாம் நேரடியாகத் தெரியக்கூடியவை. இன்னொரு பக்கம் அது கல்வியின் பெயரால் நடக்கிறது. ஊருக்கு ஊர் இருக்கக்கூடிய பேச்சு வழக்குகளின் ஊடாக அது நடக்கிறது. இந்த ஆளும் வர்க்கத்துக்கும் அதனால் ஆளப்படுகிற, சுரண்டப்படுகிற வர்க்கத்துக்குமான முரண்பாட்டை, வேறுபாடுகளை மட்டுப்படுத்துவதற்கு, அது வெடித்திடாமல் தடுப்பதற்கு இந்தக் கருத்தியல் களம் ஆளும் வர்க்கத்துக்கு பயன்பட்டுக்கொண்டிருக்கிறது. இந்தக் கருத்தியல் களமும் அரசியல் அதிகாரமும் பிணைந்த ஒன்று.

கருத்தியல் களத்தில் நாம் செயல்படுகிற போது தீண்டாமை ஒழிப்பு முன்னணி இப்படிப்பட்ட பணியைத் துவங்கியிருப்பது மிகுந்த மகிழ்ச்சிகரமான ஒன்று. இப்போதுதான் ஏதோ கருத்தியல் களத்தில் பணியாற்றுவதாக நான் நினைக்கவில்லை. நீண்டகாலமாக அந்தப் பணி நடந்துகொண்டிருக்கிறது. தீண்டாமை ஒழிப்பு முன்னணி தலையிடுகிற எல்லா இடங்களிலேயும் செயல்கள் மூலமாக, தலையீடுகள் மூலமாக அந்தக் குறிப்பிட்ட கிராமத்துக்கு அந்தக் குறிப்பிட்ட பகுதிக்கு ஒரு செய்தியை, ஒரு கருத்தைப் பதியவைக்கிற வேலையும் கூடவே நடந்துகொண்டிருக்கிறது. ஒரு தீண்டாமைக் கொடுமைக்கு எதிர்த்து  வினையாற்றும்போதே கருத்தியல் தளத்திலும் அது வினையாற்றுகிறது. தீண்டாமை ஒழிப்பு என்கிறபோது சாதி ஒழிப்பு என்கிற கருத்தும் பதிகிறது. சாதி ஒழிப்பு என்றால் சாதிக் கட்டமைப்புக்கான எதிர்ப்புக் குரலாக ஆகும். இவ்வாறு அது சமூக சமத்துவம் என்கிற கருத்தியலுக்கான தளத்தினை உருவாக்குகிறது.

சுரண்டலுக்கான கருத்தியல்

இன்று கருத்தியல் களத்தை தன்கைவசம் வைத்துக்கொண்டு ஆளுகிற வர்க்கம், தன்னுடைய அதிகாரத்தை செலுத்திக் கொண்டிருக்கிறது. பெருமபான்மையான மக்கள் மீது தன்னுடைய அதிகாரத்தை அடக்குமுறைக் கருவிகளைவைத்து மட்டுமல்ல, கருத்தியல் என்ற களத்தையும் வைத்துக்கொண்டு அடக்குமுறையையும் சுரண்டலையும் அவர்கள் நடத்திக் கொண்டிருக்கிறார்கள் என்பதை செயல்பாட்டாளர்களாகிய நாம் உணரவேண்டியிருக்கிறது. எனவே, கருத்தியல் களம் என்பது மிக முக்கியமானது. இது ஒரு பொதுவான அறிவியல் கோட்பாடு என்றே நாம் சொல்லமுடியும். யார் இதைக் கையில் எடுக்கிறார்களோ, யார் இதை சரியாகப் பயன்படுத்துகிறார்களோ அவர்கள் அதில் முன்னேற்றம் காண்கிறார்கள். அந்த வகையில் கடந்த காலங்களில் இதற்கு பல உதாரணங்களைப் பார்க்கலாம்.

உலக முதலாளித்துவம் ஏற்கனவே இதை உணர்ந்து கொண்டிருக்கிறது. குறிப்பாக அமெரிக்க ஏகாதிபத்தியம் 1970களிலேயே இதை உணர்ந்திருக்கிறது. அதனால்தான் அவர்கள் தொலைக்காட்சி, பத்திரிக்கைகள் போன்றிருக்கக்கூடிய ஊடகங்கள் அத்தனையும் கொண்டு, எந்தச் செய்தியை மக்களிடத்தில் கொண்டு செல்லவேண்டும், எப்படிக் கொண்டு செல்லவேண்டும் என்று வரையறுத்திருக்கிறார்கள். சோவியத் யூனியன் பற்றிய பொய்களை, உண்மை போன்று சொல்லி, சோசலிசமும் கம்யூனிசமும் மோசமானது என்கிற செய்தியை அவர்கள் கொடுப்பது என்கிற முறையில் 1970களிலேயே பக்குவப்பட்டு வந்திருக்கிறார்கள்.

அதே போன்று சின்னங்களைப் பயன்படுத்துவது. சின்னங்களைப் பயன்படுத்துவது என்றால், இந்தியாவிலேயும் தமிழ்நாட்டிலேயும் அதற்கு நிபுணர்கள் பலர் இருக்கிறார்கள். மோடி பெரிய நிபுணர். அவர் அவருடைய படங்களை எல்லா இடத்திலும் வைத்திருப்பது போன்றவை இதில் அடங்கும். இதெல்லாம் ஹிட்லர் காலத்திலேயே நடந்திருக்கிறது.   கருத்தியல் தளத்தில் ‘அவர் ஒரு பிரம்மாண்டமான மனிதர்’, ‘சரித்திரத்தை மாற்ற வந்த மகா புருஷர்’ என்கிற முறையில் சாதாரண மக்கள் மத்தியில் பதியவைப்பது. இப்படிச் சின்னங்கள் மூலமாக தங்களுடைய மேலாதிக்கத்தை பதியவைப்பது என்கிற முறையிலும் ஆளுகிற வர்க்கம் கருத்தியல் மேலாதிக்கத்தை செய்து கொண்டிருக்கிறார்கள். இன்றைக்கு சமூக ஊடகங்கள் போன்றவை அதற்கு பயன்படுகின்றன.

பாரதிய ஜனதா கட்சியும் ஆர்எஸ்எஸ்சும் பிரம்மாண்டமாக ஐ.டி., செல் (தகவல் தொழில்நுட்பம் பிரிவு) வைத்துக்கொண்டு செய்யும் வேலைகளைஎல்லாம் நாம் அறிவோம். முதலாளித்துவமும் உலக ஏகாதிபத்தியமும் இதை செய்துகொண்டிருக்கிறது. கருத்தியல் களம் என்பது அவர்கள் மேலாதிக்கம் செய்து கொண்டிருக்கிற ஒரு முக்கயமான தளமாக இருந்துகொண்டிருக்கிறது.

மேலாண்மையும், மேலாதிக்கமும்

இப்போது நம்முடைய நோக்கம் என்பது காலம் காலமாக இருந்துகொண்டிருக்கிற பிற்போக்குக் கருத்தியலுக்கு மாறாக முற்போக்குக் கருத்தியலைக் கொண்டு செல்வது என்பதுதான். முற்போக்குக் கருத்தியலைக் கொண்டு செல்வது என்பதற்கு பதில் நான் ஒரு சின்ன மாற்றத்தை, (உண்மையில் அது பெரிய மாற்றம்) சொல்லவேண்டிய அவசியம் இருக்கிறது. முற்போக்குக் கருத்தியல் மேலாண்மை செலுத்துகிற ஒரு நிலையை உருவாக்க வேண்டும்.  நீங்கள் கொஞ்சம் சரியாகக் கவனித்தீர்கள் என்று சொன்னால், ஆளுகிற வர்க்கம் கருத்தியல் தளத்தில் செலுத்துகிற அந்த அடக்குமுறையை நான் மேலாதிக்கம் என்று சொல்கிறேன். அவர்கள் மேலாதிக்கம் செலுத்துகிறார்கள். தவறான விஷயங்களுக்கு மக்களை ஆட்படுத்திக்கொண்டிருக்கிறார்கள். மக்களை தவறான, மிகப் பொய்யான, கட்டுக் கதைகளை நம்ப வைக்கிறார்கள். இந்தக் கட்டுக் கதைகள் பொய்கள் எல்லாமே அவர்கள் கருத்தியல் தளத்தில், மேலாதிக்கம் செய்ய உதவுகிற மிக முக்கியமான விஷயங்கள். எனவே, ஆளுகிற வர்க்கம், ஒரு சிறு கூட்டம், பெருங்கூட்டத்தை தங்களுடைய கருத்துக்கு, தங்களுடைய கொள்கைக்கு தங்களுடைய அடக்குமுறைக்கு ஆதரவாக அவர்களுடைய சம்மதத்தைப் பெறுவதற்கும் அவர்களைத் தங்களுடைய கொள்கைக்குக் கொண்டுவருவதற்கும் செய்வது மேலாதிக்கம். அவர்கள் செய்வது கருத்தியல் மேலாதிக்கம். சிறு கூட்டம் கருத்தியல் தளத்தில் பெரும்பான்மை மக்களை தன்வயப்படுத்துகிறது என்று சொன்னால் அது மேலாதிக்கம்.

காலம் காலமாக அடக்கி ஒடுக்கப்பட்டிருக்கிற பெரும்பான்மை மக்களுக்காக, சுரண்டப்பட்டிருக்கிற பெரும்பான்மை உழைக்கும் மக்களுக்காக கருத்தியல் தளத்தில், முற்போக்குக் கருத்தியலைக் கொண்டு சென்று, அதில் மேலாண்மை செலுத்தவேண்டும் என்பதுதான் இன்றைக்கு நம் முன்னர் இருக்கக்கூடிய பணி. உழைக்கும் மக்களின் தரப்பு பெரும்பான்மை என்கிற காரணத்தால் அதை மேலாண்மை என்று சொல்கிறோம். இது சரியான காரணத்துக்காக, சரியான லட்சியத்துக்காக, மனித விடுதலைக்கான மேலாண்மை.

3 தளங்களில் போராட்டம்

இந்த வகையில் நம்முடைய பணி என்பது சாதியம், மதவாதம் இதையெல்லாம் எதிர்க்கிற எதிர்ப்புப் பணி மட்டும் அல்ல. அதே நேரத்தில் இது எதிர்மறை நிகழ்ச்சி நிரல் அல்ல, இது நேர்மறையான நிகழ்ச்சி நிரல்.

மூன்று தளங்களில் இதை செய்யவேண்டும் என்று நான் கருதுகிறேன். ஒன்று, இந்த சாதியம் என்கிற ஒரு மிக முக்கியமான பிற்போக்குக் கருத்தியல் தளம், அதில் செயலாற்றவேண்டிய அவசியம் இருக்கிறது. அதை முறியடிக்க வேண்டிய அவசியம இருக்கிறது. அதேபோன்று மதவாதம். வகுப்புவாதம் என்றும் மதவெறி என்றும் வைத்துக்கொள்ளலாம். ஒவ்வொன்றுக்கும் ஒரு தனிப்பொருள் இருக்கிறது என்று சொன்னாலும் கூட, இன்றைக்கு நாம் விவாதிக்கிற சூழலில், மதவாதம் என்றே வைத்துக்கொள்ளலாம். அந்த மதவாத அல்லது வகுப்புவாதக் கருத்தியல் முறியடிக்க வேண்டிய ஒரு இடத்தில் இருக்கிறது. 

மூன்றாவது, நவீன தாராளமய கருத்தியல். இந்த நவீன தாராளமயம் என்று சொல்லும்போது உடனடியாக நம்முடைய மனத்திரைக்கு முன் வருவது என்பது பொருளாதாரம் பற்றியது. நிச்சயமாக நவீன தாராளமயம் என்பது பொருளாதாரத்தோடு இணைந்தது தான். உயிர் காக்கும் மருந்து என்கிற விஷயத்தில் கூட, லாபம், மூலதனக்குவியல் என்பதற்காக அது எந்த வகையில் என்னவேண்டுமானாலும் செய்யலாம் என்கிற கொள்கைகள் அடங்கியிருக்கிற ஒரு விஷயம்தான் நவீன தாராளமயம் என்பது.

நவீன தாராளமய கருத்தியல்

அதே சமயம் நவீன தாராளமயம் ஒரு கருத்தியலோடு தான் வந்தது. தனியார் மயம் என்ற கருத்து மக்கள் வெறுத்து ஒதுக்கப்பட்ட ஒரு விஷயமாக இருந்த நிலை இருந்தது. குறிப்பாக 1960களில் 70 வரைக்கும் கூட தனியாரிடம் ஒப்படைத்தால் அவர்கள் லாபம் பார்ப்பார்கள், மக்களைப் பார்க்கமாட்டார்கள் என்கிற நிலை இருந்தது. அதனால் தான் தமிழ்நாட்டைப் பொறுத்த அளவில் அதிகமான அளவுக்கு பொது முதலீட்டில் சுகாதார நிலையங்கள் அதிக அளவில் ஏற்படுத்தப்பட்டிருக்கிறது. போக்குவரத்து உட்பட எல்லாமே அரசுத் துறையில் செயல்படுகிற ஒரு நிலை என்பது இருந்தது. இது இந்தியா முழுக்க இருந்தது. இதற்கு பல காரணங்கள் உண்டு.

1950 காலகட்டத்தில் சோவியத் யூனியனில் கம்யூனிஸ்ட் கட்சி தலைமையில் அங்கே ஏற்பட்டிருக்கிறக்கூடிய வளர்ச்சி, அது பொதுத் துறை மூலமாக ஏற்பட்டிருக்கிற ஒரு வளர்ச்சி இங்கே சாத்தியம் என்ற நிலையை உருவாக்கியது. அதனுடைய விளைவாகவும் இந்தக் கருத்து என்பது மக்கள் மத்தியில் நிலவியது. ஆனாலும் ஆளுகிற வர்க்கம் தனியார் துறையை விட்டுவிடவில்லை. அதை வளர்ப்பதற்கான முயற்சிகளை திரைமறைவிலும் சிலநேரங்களில் வெளிப்படையாக வெகுவேகமாக செய்து கொண்டிருந்தார்கள். அதே சமயம், இந்த நேரத்தில் தான் பொதுத் துறையையும் கட்டமைக்கிற வேலை நடந்தது. நவீன தாராளமயம் வருகிறபோது அரசுத் தரப்பிலிருந்தே ஒரு கருத்தை அவர்கள் பதியவைத்துக்கொண்டேயிருந்தார்கள். பொதுத்துறையிடம் இருந்தால் என்றால் அங்கே ஒரு மெத்தனப்போக்கு இருக்கும், நிர்வாகத் திறன் இருக்காது, ஊழல் நிறைந்திருக்கும் என்பதை எல்லாம் சொல்லி பொதுத் துறை என்பது சரியல்ல, தனியார் துறை தான் வெகுவேகமாக செயல்படுவார்கள் என்ற ஒரு கருத்து தொடர்ந்து பதியவைக்கப்பட்டது.

இவ்வாறு கருத்தியல் தளத்தில் செயல்பட்டுக்கொண்டேதான் பொருளாதாரத் தளத்தில் நகர்ந்தார்கள். அதே போல தனிமனித உணர்வில் நவீன தாராளமயம் ஒரு கருத்தை முன்வைத்தது. அதாவது விடுதலைப்போராட்டக் காலத்தில், இளைஞர்களுக்கு சமுதாயத்துக்காக ஏதாவது செய்யவேண்டும் என்கிற சமூக அக்கறை இருந்தது. அது விடுதலைக்கு பிறகும் தொடர்ந்தது. ஒரு மனிதன் என்று பிறந்தால், சமூகத்துக்கு என்ன செய்தான் என்பதுதான் முக்கியமானது. எனவே, தன்னுடைய நலத்தைத் தாண்டி பொதுநலத்தைப் பார்க்கிற அந்த மனப்பாங்கு இருந்தது. 

தனியார்மயம் வரவேண்டும், தனியார் கொள்ளையடிக்க வேண்டும் என்றால், தனியாருக்கு ஒரு மதிப்பு ஏற்படுத்தவேண்டும் என்றால், மேற்சொன்ன தனிமனித உணர்வில் ஒரு மாற்றத்தை ஏற்படுத்த வேண்டும். நீ பணக்காரனாக வேண்டும், நீ மேலும் மேலும் பணம் சேர்க்க வேண்டும், நீ கோடிஸ்வரனாக மாறவேண்டும். அது உன்னுடைய திறமை. நீ திறமையை வளர்த்துக் கொள்ளவேண்டும், அதற்கேற்ற தொழில்நுட்பம், அதற்கேற்ற படிப்பு, அதற்கேற்ற முயற்சி, விடாமுயற்சி, பில்கேட்சைப் பார், அவரைப் பார், இவரைப் பார் என்று அது பற்றிய நூல்கள் என்ற முறையில் ஒரு தனிமனித சுயநலத்தை வலுப்படுத்துகிற கருத்தியல் என்பது பதியப்பட்டது. அந்தக் கருத்தியலைப் பதியவைத்துத் தான் ஆளும் வர்க்கம் நவீன தாராளமயத்தை கொண்டுபோனார்கள்.

முதலாளித்துவமும் சாதியும்

இந்த நவீன தாராளமயம் பல தாக்கங்களை ஏற்படுத்தியிருக்கிறது. ஆணாதிக்க கருத்தியலை அது வலுப்படுத்தியிருக்கிறது.  ஆதிக்கக் கருத்தியலை மேலும் கிளர்ந்து எழச் செய்ததில் முக்கிய காரணியாக நவீன தாராளமயக் கொள்கைகள் இருந்தன. பிற்போக்கான கருத்தியல் என்பதில் ஒரு முக்கியமான இடத்தைப் பெறுகிறது சாதியக் கருத்தியலும் மதவாதக் கருத்தியலும் அதே போல நவீன தாராளமயக் கருத்தியல். இதற்குள் எல்லா விஷயங்களையும் அடக்கிவிடலாம். பெண்ணடிமைத்தனம் இதற்குள்ளேயே வருகிறது. சாதியம் என்று சொல்லுகிறபோது, சாதியம் என்கிற சித்தாந்தம் என்பது பெண்ணடிமைத்தனத்தை உள்ளடக்கியதுதான். முதலாளித்துவ சமூக அமைப்பில்கூட சாதியம் தன்னை புதுவடிவம் எடுத்து நிலைநிறுத்திக்கொண்டுள்ளது.

முதலாளித்துவமும் நிலப்பிரபுத்துவமும் கூடிகுலாவுகிற, ஒன்றிணைந்திருக்கிற ஒரு சமூகமாக இந்திய சமூகம் இருக்கிறது. முதலாளித்துவ நிலப்பிரபுத்துவ அரசாக இந்த அரசு இருக்கிறது என்று சொல்வது சதாரண ஒரு வரி விஷயம் இல்லை. நிலப்பிரபுத்துவம் சேர்ந்திருக்கிறது என்று சொன்னால், நிலப்பிரபுத்துவத்தின் கருத்தியல் என்பதும் அதன் பொருளாகும். 

முதலாளித்துவமும் நிலப்பிரபுத்துவமும் இணைந்துவிட்டது என்று சொன்னால், நவீன காலமாற்றத்துக்கேற்ப சாதியமும் புது வடிவம் பெற்றிருக்கிறது என்பதுதான் அதன் பொருள். இதை முதன்முதலில் கண்டுபிடித்தவர்கள், இந்திய சமுதாயத்தை மார்க்சிய அடிப்படையில் ஆய்வு செய்தவர்களே.

ஒரு சாதியை இன்னொரு சாதி வெறுப்பது, எல்லா சாதிகளும் அடித்தட்டிலிருக்கக்கூடிய உழைக்கும் மக்களான அருந்ததியர் உள்ளிட்ட தலித் மக்கள் மீது ஒடுக்குமுறையை பிரயோகிப்பது, ஒடுக்குமுறை மனநிலையோடு அவர்களை அணுகுவது அது நகர்புறமாக இருந்தாலும் சரி, கிராமப்புறமாக இருந்தாலும் சரி. எனவே முதலாளித்துவத்தில் அது நவீன வடிவம் பெற்று அந்த ஒடுக்குமுறையே தொடர்கிறது என்கிறபோது முதலாளித்துவத்துக்கு அது மிகப் பெரும் பயன்படுகிற ஒரு கருவியாக இருக்கிறது.

காந்தியுடைய கருத்தியலில் பல குறைபாடுகள் இருக்கலாம், ஆனால் அவர் செய்த போதனைகள் அன்றைய சாதி சமூகத்தில் ஒரு தாக்கத்தை ஏற்படுத்தியது. அதைவிட ஒரு முக்கியமான தாக்கம், இந்த சாதி அமைப்புக்கே மிகப் பெரும் ஒரு புரட்சிகரமான எதிர்ப்பை உருவாக்கி, ஒரு மாற்றுக் கருத்தியலை உருவாக்கியது என்பது டாக்டர் அம்பேத்கர் அவருடைய சிந்தனைகள்.

ஆனால், இந்த சமூகத்துக்குள்ளே சாதியத்துக்கு எதிரான இந்தக் குரல்களும் அனுமதிக்கப்பட்டு அதுவும் நடந்தகொண்டு, அதே நேரத்தில் சாதியம் என்பதை முதலாளித்துவத்துவத்துக்கு பயன்படக்கூடிய விதத்தில் அவர்கள் பயன்படுத்திக்கொண்டார்கள். முதலாளித்துவம் எப்படி சாதியத்தை பயன்படுத்திக்கொண்டது என்பது ஒரு நீண்ட பெரிய ஆய்வுக்குரிய விஷயம்.

உதாரணமாக, இன்றைய காலகட்டத்தில், வாக்கு அரசியலில் முதலாளித்துவ கட்சிகள் சாதியக் குழுக்களை எப்படிப் பயன்படுத்திக் கொள்கிறார்கள், சாதியப் படிநிலையை எப்படி தங்களுக்கு ஆதரவாகப் பயன்படுததிக்கொள்கிறார்கள் என்பதை நம்மால் பார்க்க முடிகிறது. எனவே முதலாளித்துவக் கட்சி, முதலாளித்துவப் பொருளாதாரம் இது அத்தனையிலும் சாதியம் என்பது அந்த முதலாளித்துவத்தை வளர்ப்பதற்கு வாய்ப்பாக அமைந்திருக்கிறது.

சாதியும் மதமும்

முற்போக்குக் கருத்தியலை கொண்டு செல்லவேண்டும் என்பதன் முதல் படி, இந்த சாதியக் கருத்தியலை எதிர்த்துப் போராடவேண்டும் என்பது. சாதியம் என்று சொல்லுகிறபோது, சாதியை அழித்தொழித்தல் என்கிற நிகழ்ச்சி நிரல் முக்கியமானது. அந்த நிகழ்ச்சி நிரலை எப்படி கொண்டுசெல்லவேண்டும் என்பதை நாம் விவாதிக்க வேண்டியிருக்கிறது. அதே போன்று, மதவாதம் என்று சொல்லுகிறபோது, இந்து சமயத்தில் மதமும் சாதியையும் பிரித்துப் பார்க்கமுடியாது. சாதியின் இருப்புக்கு ஒரு ஆன்மீக நியாயத்தைக் கற்பித்து வழங்குவது மதம். கடவுளின் பெயரால்தான் நால்வருணம் படைக்கப்பட்டிருக்கிறது. கடவுளின் பெயரால்தான் சடங்கு சம்பிரதாயங்கள் உள்ளன. இந்து சமயம் என்று சொல்லுகிறபோது சாதி என்பதை அதிலிருந்து பிரிக்கமுடியாது. தனித்தனியாகப் பார்க்க முடியாது.

அதே சமயம் மதவாதம் என்று சொல்லுகிறபோது, பிரித்துப்பார்க்கவேண்டிய தேவை இருக்கிறது. மத நம்பிக்கையாளர்கள் என்கிற ஒரு பிரிவு இருக்கிறார்கள். அவர்கள்தான் கோடான கோடி, ஒடுக்கப்பட்ட, சுரண்டப்பட்ட உழைக்கும் மக்களில் மத நம்பிக்கையாளர்கள் இருக்கிறார்கள். அவர்கள் மதத்தை நம்புவதும் கூட, மத நம்பிக்கையாளர்களாக இருப்பதும் கூட இன்றைய ஆளும் வர்க்கத்துக்கு சாதகமானதுதான். ஏனென்றால் ஆளும் வர்க்கத்தின் சுரண்டலை மறைப்பதற்கு, மத நம்பிக்கையாளர்களாக இருந்தால் அவரவர் படுகிற கஷ்டங்களுக்கு முந்தைய பிறப்பில் அவர் செய்திருக்கக்கூடிய பாவங்கள் தான் காரணம் என்று எளிதாக சொல்லிவிட்டுப் போய்விடலாம். எனவே, மதநம்பிக்கையாளர்களாக இருப்பதும் ஆளும் வர்க்கத்துக்கும் முதலாளித்துவத்துக்கும் சாதகமானதே. அந்த மத நம்பிக்கை என்பதும் மதம் சார்ந்த கருத்துக்கள் என்பதும் நாம் எதிர்நோக்க வேண்டிய முக்கியமான விஷயம்.

மதத்தை எதிர்த்த போராட்டம் என்பதில் இருக்கும் ஒரு சங்கடம் என்னவென்றால், தன்னுடைய வாழ்நிலை, வாழ்வாதாரச் சிக்கல்கள் இதற்கெல்லாம் ஒரு நிம்மதியைத் தருகிற ஒரு புகலிடமாக கோவில்களும் மத நம்பிக்கையும் அவர்களுக்குப் பயன்படுகிற காரணத்தால், நேரிடையாக மதத்தின் மீதான தாக்குதல் என்பது, மத நம்பிக்கையோடு இருக்கிற பெரும்பான்மை மக்களை அந்நியப்படுத்துகிற வேலையைத்தான் செய்கிறது என்பது அனுபவம். எனவே, அனைத்தையும் கணக்கிலெடுத்த அணுகுமுறை தேவை.

அடக்கப்பட்டவர்களின் பெருமூச்சாக மதம் இருக்கிறது. வாழ்க்கைச்சுமையிலிருந்து சிறிது நிம்மதி தருவதற்கான இடத்தில் மதம் இருக்கிறது என்று மார்க்ஸ் மதத்தைப் பற்றி சொல்லியிருக்கிறார். அதே நேரத்தில் சுரண்டுகிற கூட்டத்துடைய கருவியாகவும் மதம் என்றும் மார்க்ஸ் சுட்டிக்காட்டியிருக்கிறார். மதத்துடைய பயன்பாடு பற்றிய பொதுவான நிர்ணயிப்பு இது. எனவே, மத நம்பிக்கை என்பதை இந்த அடிப்படையில் அணுகவேண்டும்.

நாம் ஒரு பிரச்சனையை / இயக்கத்தை எடுக்கிறபோது, அது குறித்து அந்த ஊரில் ஊர் கூட்டம் போடுகிறோம். அப்போது பல விஷயங்களைப் பேசுவோம். அதில் அறிவியலைப் பேசவேண்டும்.  பொருள்முதல்வாதக் கருத்தியலை மக்களுக்கு மனதில் பதிய வைப்பதற்கான வாய்ப்பாக அது அமையும். சாதி ஒழிப்பு பற்றி பேசலாம், சாதியக் கருத்தியல் பற்றி பேசலாம். பிரச்சாரத்திலேயேயும், நேரடியாகவும் கொண்டுபோகலாம். மககளிடம் நெருக்கமாகி விவாதிப்பதன்  மூலமும் கொண்டுபோகலாம்.

இந்துத்துவத்தின் நோக்கம்

அதே நேரத்தில் மதவாதம், வகுப்புவாதம், இந்துத்வாவினை நாம் எதிர்க்க வேண்டியுள்ளது. முதலில் இவைகளுக்கும் மதத்துக்கும் தொடர்பில்லை, மதநம்பிக்கைக்கும் இந்துத்வா சொல்கிற விஷயங்களுக்கும் சம்மந்தமில்லை, மதத்தை அவர்கள் அரசியல் அதிகாரத்துக்குப் பயன்படுத்துகிறார்கள் என்கிற விஷயத்தை மக்கள் மனங்களில் பதியவைப்பது அவசியம். ஒருவரியில்/ வாக்கியத்தில் இதை நான் சொல்லிவிட்டேன், ஆனால் அதைப் பதிய வைப்பது சாதாரண விஷயம் அல்ல. ஏனென்றால் இந்துத்வாவின் மிஷினரி என்பது இந்தியா முழுவதும் செயல்பட்டுக்கொண்டிருக்கிறது. அவர்களின் செயல்பாடுகள் குறித்து ஏராளமான விவரங்கள் இருக்கிறது. நிறைய அமைப்புக்கள் இருக்கிறது. வரலாறு, தொல்லியல், சமூகவியல், தத்துவம் உள்ளிட்ட 70 துறைகளில் செயல்பட்டுக்கொண்டிருக்கிறார்கள்.  ஒவ்வொன்றுக்கும் ஒரு பார்வை வைத்து அவர்கள் செயல்பட்டுக்கொண்டிருக்கிறார்கள்.

இந்துத்வா என்று சொல்லுகிறபோது, முதலில் மத அடையாளம் கொண்டிருக்கிற ஒருவருக்கு படிப்படியாக மதப் பிடிமானத்தை அவர்கள் ஏற்படுத்துகிறார்கள். இது இரண்டுக்கும் வித்தியாசம் இருக்கிறது. மதநம்பிக்கை என்று சொல்லுவது எப்போதாவது நினைவுக்கு வரும். அன்றாடம் 8லிருந்து 16 மணிநேரம் வேலைசெய்துகொண்டிருக்கும் உழைக்கும் மக்கள் மத்தியில் ஒருவருக்கு மத நம்பிக்கை என்பது ஏதாவது ஒரு நேரத்தில் வர வாய்ப்பிருக்கிறது. வாரம் ஒருமுறை கோவிலுக்கு செல்வது போன்ற வகையில் இருக்கிறது. உழைப்பாளி மக்கள் உழைப்பை செலுத்தவேண்டியிருப்பதால் எப்போதும் மதத்தைப் பற்றி சிந்தித்துக்கொண்டிருக்க நேரமில்லை. எந்த மதம் என்று கேட்டாலோ, வழிபாடு நடத்தும்போதோ ஒருவர் தன்னுடைய மதத்தை சொல்வார். மத அடையாளத்துடன் தன்னை இணைத்துக்கொள்வார். ஆனால் இந்துத்வாவாதிகள் செய்வது மதம் தான் எப்போதும் என்று உணர வைப்பது, மதப் பிடிமானத்தை ஏற்படுத்துவது.

கொரோனா காலத்திலேயும் இராமர் கோவில் கட்டுவதற்கான பணியில் இந்துத்வாவாதிகள் இறங்கினார்கள். கொரோனா தொற்று தீவிரமாக பரவிவரும் சூழலில் அடிக்கல் நாட்டுவிழாவை அவர்கள் நடத்தினார்கள். அந்த விழா தொற்றை அதிகரித்தது. இராமர் கோவில் கட்டுவது இப்போது தேவைப்படும் நிகழ்ச்சி நிரலா? இந்தியாவின் பொருளாதாரம் அதள பாதளத்தில் போய்க்கொண்டிருக்கிறது, கோடிக்கணக்கான மக்கள் நடுத்தெருவுக்கு வந்துவிட்டனர். இப்படிப்பட்ட பிரச்சனைகள் எல்லாம் இருக்கின்றபோது, இராமர் கோவில் கட்டுகிறார்கள் என்று சொன்னால், ஒரு மத நம்பிக்கை இருக்கிறவருக்கு இந்த செய்தி போய் சேருகிறபோது நம்முடைய இராமருக்கு கோவில் கட்டுகிறார்கள் என்று மதப்பிடிமானம் வலுக்கிறது. சிறுபான்மை மதங்களுக்கு எதிராக இந்து மதப்பிடிமானத்தைக் கெட்டிப்படுத்துகிற வேலை நடந்துகொண்டிருக்கிறது. இதர மதத்தை வெறுக்கும் போது மத உணர்வு வகுப்புவாதமாக, மதவாத வடிவம் எடுக்கிறது. டெல்லியில் இந்த சூழலிலும் இஸ்லாமியர்கள் தாக்கப்படுவது தொடர்ந்துகொண்டிருக்கிறது. அது நீண்டகாலமாக இவர்கள் செய்துகொண்டிருக்கும் வேலை. எனவே கலவரங்களை செய்வதன் மூலம் இந்துக்களை ஐக்கியப்படுத்தும் வேலையை இந்துத்வாவாதிகள் செய்துகொண்டிருக்கிறார்கள்.

இதில் இன்னொரு அம்சத்தையும் நாம் பார்கக வேண்டியிருக்கிறது. இந்துத்வா என்று சொல்லுகிறபோது இந்து மதம் சார்ந்தவர்களை அவர்கள் வகுப்புவாதக் கருத்தியலுக்கு கொண்டுசெல்கிறபோது, ஏதோ இந்துக்களுக்காக பாடுபடுகிற ஒரு இயக்கமாக ஆர்.எஸ்.எஸ் சங்பரிவார இயக்கத்தை அவர்கள் முன்னிறுத்துகிறார்கள். ஆனால் அவர்கள் கட்டமைக்க நினைக்கிற இந்து ராஷ்டராவின் கட்டமைப்பு முழுக்க முழுக்க சாதியக் கட்டமைப்பு தான், சாதியப் படிநிலைதான், சாதிய ஒடுக்குமுறைதான். பட்டியல் சாதியினர், பிற்படுத்தப்பட்டோர், ஆதிவாசி உள்ளிட்ட பெருமபான்மை ஒடுக்கப்பட்ட மக்களை ஒரு சிறு கூட்டம் அடித்தட்டில் வைத்து அவர்களை ஒடுக்குகிற முறைதான். பிராமணியம் என்ற கருத்தியல் இந்த ஏற்பாட்டுக்கு உதவுகிறது. அதே நேரத்தில் ஆளுகிற, ஆதிக்கம் செலுத்துகிற பிராமணியம் என்று சொல்லுகிறவர்களின் இன்னொரு முகம், பெருமுதலாளித்துவ கார்ப்பரேட் முகம்.

எனவே, அவர்களின் நிகழ்ச்சிநிரல் என்பது, இந்து ஒற்றுமை என்ற பெயரால் சாதிப் படிநிலையை கெட்டிப்படுத்துவது. இதற்கு சிறுபான்மை எதிர்ப்பு உதவுகிறது. இதுதான் வகுப்புவாதம். இந்த நிகழ்ச்சி நிரலை மக்களிடம் அம்பலப்படுத்த வேண்டும். அதே நேரத்தில் அம்பலப்படுத்துகிறோம் என்ற பெயரில் எல்லோரையும் திட்டிக்கொண்டிருக்க வேண்டியதில்லை. இதுதான் அவர்கள் கட்டமைக்க விருப்புகிற சமூக அமைப்பு என்று சொல்லுகிறபோது அந்தக் கருத்தியல் அம்பலப்படும்.

சமத்துவக் கருத்தியல்

நவீன தாரளமயக் கருத்தியல், மதவாதக் கருத்தியல், சாதியக் கருத்தியல் இவை மூன்றும் ஒன்றோடொன்று பிணைந்திருக்கிறது. இந்தப் பிற்போக்குக் கருத்தியலுக்கு மாறாக சமத்துவக் கருத்தியலை – சமத்துவ, மதச்சார்பற்ற, ஜனநாயக கருத்தியல் என்பதை கொண்டு செல்லவேண்டியிருக்கிறது.

சமத்துவம் என்று சொல்லுகிறபோது சாதி நீங்கிய, சாதிவேறுபாடுகள் களையப்பட்ட, சாதி ஒழிந்த அனைத்து மத நம்பிக்கை கொண்டவர்களும் ஒற்றுமையாக, இதர மத நம்பிக்கை கொண்டவர்களை மதிப்புமிக்கவர்களாகக் கருதுகிற, அப்படிப்பட்ட மத நம்பிக்கையாளர்களைக் கொண்டிருக்கிற ஒரு சமூகம். அதே நேரத்தில், இந்த சமூகம் இப்படிப்பட்ட முற்போக்குக் கருத்தியலை முன்னெடுக்கக்கூடிய ஒரு சமூகம், முழுக்க முழுக்க பொருளாதாரத்தை தன் கையில் எடுத்திருக்கும். பொருளாதாரத்தை பெரும்பான்மை மக்களுக்கு பலன் அளிக்கும் வகையில், பொருளாதார உற்பத்தி, அதனுடைய பலன், விநியோகம் இந்த மக்களுக்குப் பயன்படக்கூடிய வகையில் அது மாற்றும். முற்போக்குக் கருத்தியலை விதைக்கிற போது அது உடனடியாக இந்த மாற்றங்களை ஏற்படுத்திவிடாது. பொருளாதார அமைப்பில் சமத்துவம் என்று சொல்லுகிறபோது, உழைக்கும் மக்கள் பொருளாதாரத்தைக் கட்டுக்குள் கொண்டுவருகிற அந்த நிலை ஏற்படும். முற்போக்குக் கருத்தியல் அந்த மாற்றத்தைக் ஏற்படுத்தும். அப்படி ஒரு மாற்றத்தை ஏற்படுத்துகிறபோது, முற்போக்கு கருத்தியல் மக்களின் மனங்களைக் கவ்விப்பிடித்து, அந்த உழைக்கும் மக்கள் தங்களுக்கான அரசியல் அதிகாரத்தைக் கட்டமைப்பார்கள். இதுதான் வழி.

இதை நான் சொல்லுகிறபோது, உடனே பலருக்கு இது சாத்தியப்படுமா என்கிற அந்தக் கேள்வி வரும்.  அதற்கு வரலாறுதான் ஒரே பதில். பிற்போக்குக் கருத்தியலுக்கும் முற்போக்கு கருத்தியலுக்குமான அந்தப் போராட்டம் இன்று நேற்றல்ல, பல்லாயிரம் ஆண்டுகளாக நடந்துகொண்டிருக்கிறது. அதில் பல சாதனைகள் நிகழ்த்தப்பட்டிருக்கின்றன. இன்றைக்கு பல சட்டங்கள், முன்னேற்றங்களைப் பார்க்கிறோம். ஏராளமான போராட்டங்கள் தொடர்ந்து நடந்துகொண்டிருக்கிறது என்பதே ஒரு நம்பிக்கைக்குரிய விஷயம். முற்போக்குக் கருத்தியல் என்பது பல ஆண்டு காலமாக, இன்னும் சொல்லப்போனால் 2000 ஆண்டுகளுக்கு முன்னரே கடவுள் இல்லை என்று நாத்திக்கருத்துக்களை பரப்பியவர்கள் இந்தியாவில் இருந்திருக்கிறார்கள். மதத்தின் பெயரால், சாதியின் பெயரால் அடக்கி ஒடுக்குகிற ஆதிக்க நிலையில் இருக்கக்கூடிய பிராமணியம் என்கிற கருத்தியலை எதிர்த்து, பிராமணர்களை எதிர்த்து இந்தக் கருத்துக்களை முன்வைத்திருக்கிறார்கள். இன்றைக்கு வரையில் அதனுடைய தொடர்ச்சி என்பது இருந்து கொண்டிருக்கிறது. எனவே நிச்சயமாக முன்னேற்றம், சாதனைகளைச் செய்யமுடியும்.

இன்றைக்கு சீனாவில், உழைக்கும் மக்களிடம் தான் பொருளாதாரக் கட்டுப்பாடு என்பது இருக்கிறது. நிறைய சாதனைகள், வெற்றிகள் இந்தப் போராட்டப் பயணத்தில் இருக்கிறது. அந்த வகையில், முற்போக்குக் கருத்தியலுக்கும் பிற்போக்குக் கருத்தியலுக்குமான போராட்டத்தை நாம் முன்னெடுத்துச் செல்லவேண்டிய அவசியம் இருக்கிறது. ஆனால் வரலாற்றில் வெற்றி என்பது முற்போக்குக் கருத்தியலுக்குத்தான். நாம் வெற்றிக்கான பயணத்துக்குத்தான் வரலாற்றைப் பயன்படுத்திக்கொண்டிருக்கிறோம் என்ற நம்பிக்கையோடு அதை செய்யவேண்டியிருக்கிறது.

உள்ளூர் சமூகங்கள்

இந்த முற்போக்குக் கருத்தியலை மிக முக்கியமாக உள்ளூர் சமூகங்களிடையே ஏற்படுத்த வேண்டும் என்பதை நான் வலியுறுத்திச் சொல்லக் கடமைப்பட்டிருக்கிறேன். உள்ளூர் மட்டத்தில் தனிநபர்களை அணுகக்கூடிய  வாய்ப்புக்களை முதலாளித்துவம் பெற்றிருக்கிறது. தொலைக்காட்சி மற்றும் சமூக ஊடகங்கள் உள்ளிட்ட ஊடகங்கள் அனைத்தும் தனிநபர்களை எட்டியிருக்கிறது. பிற்போக்குக் கருத்தியல் தனிநபர்களை சென்றடைந்திருக்கிறது. அது மதவாதம், சாதியவாதம், நவீன தாராளமயம் இவை எதுவாக இருந்தாலும் அது தனிநபர்களை சென்றடைந்திருக்கிறது.

அதே போன்று முற்போக்குக் கருத்தியல் தனிநபர்கள், தனிநபர்கள் வாழுகிற உள்ளூர் சமூகம், தெரு, நகர வார்டு, கிராமம் என்கிற உள்ளூர் சமூகத்தை நோக்கிச் செல்லவேண்டிய அவசியம் இருக்கிறது. உள்ளூர் சமூக மக்களிடம் உரையாடுவது அவசியம். உரையாடுவதன் மூலமாக மட்டும் மாற்றம் வந்துவிடாது. செயல் முக்கியமானது. ஒரு செயல் பல கருத்துக்களை, பல பாடங்களை மக்களுக்கு இயல்பாக அனுபவங்கள் மூலமாகக் கற்றுத் தருகிறது. மக்கள் அனுபவங்கள் மூலமாக கற்றுக்கொள்கிறார்கள் என்பதை மாவோ சொல்லியிருக்கிறார். அவர்கள் அனுபவங்களைப் பெறுவதற்கான வாய்ப்பை நாம் ஏற்படுத்தவேண்டும்.

முற்போக்குக் கருத்தியலை கொண்டு செல்வதற்கு, உள்ளூர் மட்டத்திலான மதச்சார்பற்ற, அறிவியலான சமூகங்களை நாம் எங்கெங்கெல்லாம் செல்கிறோமோ அங்கெல்லாம் உருவாக்க வேண்டும். உள்ளூர் மட்டத்திலான முற்போக்கு சமூகங்களை பல்லாயிரக்கணக்கில் தமிழகத்தல் நாம் உருவாக்குகிறபோது அது மேலும் மேலும் பரவும். ஒரு அறிவியல் விதியைச் சொல்வார்கள், இயக்கவியல் விதி என்று ‘அளவு மாறுபாடு அடைய குணமாறுபாடு அடையும்’. ஒரு 10 ஊர்களில் செய்தோமென்றால் அடுத்து 11, 12 என்று போகாது, 10 நூறாகும், ஆயிரம் ஆகும், பத்தாயிரம் ஆகும், லட்சமாகும். இப்படிப்பட்ட உள்ளூர் சமூகங்களைக் கட்டி அமைத்தல் என்பது, டெல்லியின் ஆட்சி அதிகாரத்தை உழைக்கும் மக்கள் கைப்பற்றுகிற ஒரு நிலைக்கு அது கொண்டுசெல்லும். ஏனென்றால் மத்தியில் ஆட்சி என்பதுதான் இந்த முதலாளித்துவ, நிலப்பிரபுத்துவ அதிகாரம் கோலோச்சிய ஆட்சி. எனவே உள்ளூர் சமூகங்கள் வலுவாகக் கட்டமைக்கப்படுவது என்பது முற்போக்கு கருத்தியலைக் கொண்ட கோடிக்கணக்கான உள்ளூர் சமூகங்களை நாம் உருவாக்குகிறபோது, அரசியல் அதிகாரம் முற்போக்காளர்கள் கையில், உழைக்கும் மக்கள் கையில் கைவர வாய்ப்பிருக்கிறது.

சாதிய அமைப்பும் கம்யூனிஸ்ட் செயல்திட்டமும்

பிருந்தா காரத்

“அடிமைத்தனம், சாதிய அமைப்பு, (சமூகம், கலாச்சாரம் போன்ற) அனைத்து வடிவங்களிலுமான சாதிய ஏற்றத்தாழ்வு ஆகியவற்றை முற்றிலுமாக அழித்தொழிக்கவே இந்திய கம்யூனிஸ்ட் கட்சி போராடி வருகிறது. உழைக்கும் தீண்டத்தகாதவர்கள் மற்றும் நாட்டிலுள்ள அனைத்து உழைப்பாளிகளின் முழுமையான, முற்றிலுமான சமத்துவத்திற்காகவே இந்திய கம்யூனிஸ்ட் கட்சி போராடி வருகிறது”.
1930ஆம் ஆண்டில் வெளியிடப்பட்ட செயலுக்கான மேடை என்ற கட்சி ஆவணத்தில் இடம்பெற்றுள்ள வார்த்தைகள் இவை. இதன் இன்றைய முக்கியத்துவம் என்ன?

1930ஆம் ஆண்டில் கம்யூனிஸ்ட் கட்சி முதன்முதலாக வெளியிட்ட இந்தக் கொள்கை அறிக்கை மூன்று முக்கியமான அம்சங்களைக் கொண்டதாகும். முதல் அம்சம், சாதிய அமைப்பையும், அதிலிருந்து தோன்றும் ஏற்றத்தாழ்வுகள் அனைத்தையும் முற்றிலுமாக அழித்தொழிப்பது என்ற தனது உறுதிப்பாட்டை அது வெளிப்படுத்துகிறது.

1916ஆம் ஆண்டில் கொலம்பியா பல்கலைக்கழகத்தின் மாணவராக இருந்த இளம் அம்பேத்கர் “சாதியை புறந்தள்ளுவதற்கான நீடித்த முயற்சிகள்” குறித்து எழுதியிருந்தார். “இயற்கைக்கு முரணான ஓர் அமைப்பு” என்றும் அவர் அதை விவரித்து இருந்தார்.

19ஆம் நூற்றாண்டில் சாதிய அமைப்பை எதிர்த்துப் போராடிய ஜோதிபா புலே மற்றும் இதர மகத்தான சமூக சீர்திருத்தவாதிகளுக்குப் பிறகு டாக்டர் பாபாசாகேப் அம்பேத்கர் வந்தாரெனில், அரசியல் கட்சிகளிடையே சாதிய அமைப்பை முற்றிலுமாக அகற்ற அறைகூவல் விடுத்த முதல் அரசியல் கட்சியாக இந்திய கம்யூனிஸ்ட் கட்சி இருந்தது. இந்தப் பின்னணியில்தான் சாதிய அமைப்பின் அடிப்படைக் கட்டமைப்பை அப்படியே இருத்திக் கொண்டு அதை ‘சீர்திருத்த’ வேண்டும் என்ற காந்திய அணுகுமுறையை 1930ஆம் ஆண்டின் இந்த ஆவணம் விமர்சித்திருந்தது.

இந்த ஆவணத்தின் இரண்டாவது அம்சம் என்பது சாதிய அமைப்பிற்கு எதிரான போராட்டத்தை பிரிட்டிஷ் காலனிய ஆட்சிக்கும் நிலப்பிரபுத்துவத்திற்கும் எதிரான தேச விடுதலைப் போராட்டத்தோடு இணைத்ததே ஆகும். “நம் நாட்டில் உள்ள பிரிட்டிஷ் ஏகாதிபத்திய ஆட்சியின் விளைவாக அனைத்து வகையான உரிமைகளும் பறிக்கப்பட்டுள்ள பல லட்சக்கணக்கான அடிமைகள், சமூக ரீதியாக ஒதுக்கி வைக்கப்பட்டுள்ள ( தீண்டத்தகாதவர்கள் என்றழைக்கப்படும்) கோடிக்கணக்கான உழைப்பாளிகள் இப்போதும் இந்நாட்டில் இருந்து வருகின்றனர். பிரிட்டிஷ் ஆட்சி, நிலப்பிரபுத்துவ அமைப்பு, பிற்போக்குத் தனமான சாதி அமைப்பு, மத ரீதியான ஏமாற்றுவேலைகள், கடந்த காலத்திய அடிமைத்தன, பண்ணையடிமைத் தனங்கள் ஆகிய இவை அனைத்துமே இந்திய மக்களின் குரல்வளையை நெறித்து, அவர்களின் விடுதலைக்குத் தடையாக நிற்கின்றன. 20ஆம் நூற்றாண்டிலும் கூட சக மனிதனை நேருக்கு நேராகச் சந்திக்க, பொதுக் கிணறுகளில் நீரெடுத்துக் குடிக்க, பொதுப் பள்ளிகளில் சமமாக அமர்ந்து படிக்க உரிமைகளற்று ஒதுக்கப்படும் நிலை நீடித்து நிற்கவும் அவை வழிவகுத்துள்ளன” என்றும் அது குறிப்பிட்டது.

இத்தகைய சாதிய அமைப்பை எதிர்த்துப் போராடிக் கொண்டிருப்பவர்களில் ஒரு சிலரிடையே ஒருவிதமான மாயை அல்லது நம்பிக்கையும் நிலவி வந்தது. அப்போது இருந்த தேசியவாதத் தலைமையைப் போலில்லாமல் சாதிய அமைப்பை நிலைநிறுத்திக் கொள்ள வேண்டிய அவசியம் பிரிட்டிஷாருக்கு இல்லை என்பதே அந்த நம்பிக்கை ஆகும். உண்மையில், மக்களை பிளவுபடுத்தி தங்களது ஆட்சியை நீட்டித்துக் கொள்வது என்ற உத்தியின் மூலம் இந்து-முஸ்லீம் என்ற அடையாளங்களை வளர்த்தெடுக்க பிரிட்டிஷார் எவ்வாறு உதவி செய்தார்களோ, அதே போன்று சாதிய அமைப்பில் இருந்த பிளவுகளையும் அவர்கள் பயன்படுத்திக் கொண்டனர். இதற்கு வர்க்க ரீதியான காரணமும் இருந்தது. பிரிட்டிஷ் ஆட்சியாளர்களுக்குக் கிடைத்து வந்த மிகப்பெரும் ஆதரவு என்பது நிலப்பிரபுக்கள், ராஜாக்கள், மகாராஜாக்கள் ஆகியோரிடமிருந்தே வந்தது. ‘தீண்டத்தகாதவர்’களின் உழைப்பை மலிவாகப் பயன்படுத்திக் கொண்டு, ‘பண்ணை அடிமை மற்றும் அடிமை நிலைகளை’ நிலைநிறுத்திக் கொள்ள சாதிய அமைப்பே அவர்களுக்கு வழியேற்படுத்தித் தந்திருந்தது. இந்நிலையில் அத்தகைய சாதிய அமைப்பை நிலைநிறுத்தி, வலுப்படுத்த வேண்டிய அவசியமும் இந்தப் பிரிவினருக்கு இருந்தது.

இவ்வகையில் காலனிய ஆட்சிக்கு எதிரான போராட்டம் என்பது நிலப்பிரபுத்துவத்திற்கும் ஆழ வேரூன்றியிருந்த சாதிய அமைப்பிற்கும் எதிரான போராட்டத்தோடு இணைக்கப்பட்டதாக இருந்தது. எனவேதான் “காந்திய வகைப்பட்ட, சீர்திருத்தம் பெற்றிருந்த சாதிய அமைப்பை இரக்கமேதுமின்றி அழித்தொழிப்பதன் மூலம் மட்டுமே, விவசாயப் புரட்சியின் மூலம் மட்டுமே, பிரிட்டிஷ் ஆட்சியினை வலுவாகத் தூக்கியெறிவதன் மூலம் மட்டுமே, உழைக்கும் தீண்டத்தகாதவர்களின், அடிமைகளின் முழுமையான சமூக, பொருளாதார, கலாச்சார, சட்டபூர்வமான விடுதலை என்பதற்கு வழியேற்படும்” என 1930ஆம் ஆண்டு கம்யூனிஸ்ட் கட்சி வெளியிட்ட செயல்திட்டம் குறிப்பிட்டிருந்தது.

மூன்றாவது அம்சம் என்னவெனில், அப்போதுதான் தலையெடுத்துக் கொண்டிருந்த கம்யூனிஸ்ட் கட்சியும், அதன் தலைவர்களும் பிரிட்டிஷ் ஆட்சியின் மிகப்பெரும் அடக்குமுறைக்கு ஆளான போதிலும், ஒன்றன்பின் ஒன்றாக ‘சதிவழக்குகள்’ அவர்கள் மீது போடப்பட்ட போதிலும், 1930ஆம் ஆண்டின் செயல்திட்டம் ஏற்றுக் கொள்ளப்பட்ட பிறகு தீண்டாமை, ஊரைவிட்டு ஒதுக்கி வைப்பது, அந்நாட்களில் தலித்களுக்கு விரோதமான நடைமுறைகள் ஆகியவற்றுக்கு எதிரான போராட்டங்களில் தங்களை இணைத்துக் கொண்டனர். சில இடங்களில் இத்தகைய போராட்டங்களை அவர்களே தலைமையேற்றும் நடத்தினர். எனவே சாதிய அமைப்பை எதிர்த்துப் போராடுவதன் அத்தியாவசியமான அம்சத்தைப் பொறுத்தவரையில், அது தத்துவார்த்தரீதியான ஒரு நிலைபாடு மட்டுமல்ல; இத்தகைய போராட்டங்களில் கம்யூனிஸ்டுகளின் நேரடியான பங்களிப்பும் இதில் அடங்கியுள்ளது.

விடுதலை போராட்டத்தின்போதும், புதிதாக விடுதலை பெற்ற இந்தியாவிலும் சாதியைப் பொறுத்தவரையில் ஆர் எஸ் எஸ் மற்றும் அதே போன்ற கருத்துக்களைக் கொண்டிருந்த சக்திகளின் பங்களிப்பு எத்தகையதாக இருந்தது?

மக்களைப் பிளவுபடுத்தி காலனி ஆட்சியை நீட்டிப்பது என்ற பிரிட்டிஷாரின் உத்தியை இந்திய மயமாக்குவது என்பதுதான் விடுதலைப் போராட்டத்தில் ஆர் எஸ் எஸ் அமைப்பின் ‘பங்களிப்பாக’ இருந்தது என்பது அனைவருக்கும் தெரிந்த ஒன்று. இந்து-முஸ்லீம் இனத்தவரின் ஒற்றுமையின் அடிப்படையில் பிரிட்டிஷ் ஆட்சிக்கு எதிராக 1857இல் நடைபெற்ற கிளர்ச்சிக்குப் பிறகு, இத்தகைய ஒற்றுமை தமது ஆட்சிக்கு மிகப்பெரும் அழிவை ஏற்படுத்துவதாக இருக்கும் என்பதை பிரிட்டிஷார் உணர்ந்து கொண்டனர். 1857ஆம் ஆண்டு கிளர்ச்சிக்குப் பிறகு, விடுதலைக்கான தேசிய அளவிலான ஒற்றுமை உணர்வை பிளவுபடுத்தும், பலவீனப்படுத்தும் அடையாளங்களை வலியுறுத்துகின்ற, குறிப்பாக மதத்தைப் பயன்படுத்தி, கொள்கைகளை பிரிட்டிஷ் ஆட்சியாளர்கள் வடிவமைத்தனர். இவ்வாறுதான் தேசிய இயக்கத்தை பிளவுபடுத்த உதவும் வகையில் 1906ஆம் ஆண்டில் உருவாக்கப்பட்ட முஸ்லீம் லீக் அமைப்புக்கு அவர்கள் சாதகமாக நடந்து கொண்டனர். இந்து அடையாளம் என்பதை தீவிரமாக மேற்கொள்ள அதே அளவிற்குத் தேவைப்படும் நிலையில்தான் 1925இல் ஆர் எஸ் எஸ் உருவானது. இந்தியாவின் விடுதலைக்கான போராட்டத்தில் கலந்து கொள்வதிலிருந்து ஆர் எஸ் எஸ் தனது உறுப்பினர்களை மிகத் தீவிரமான வகையில் தடுத்து வந்தது. இன்றைய பிரதமர் உள்ளிட்டு பலராலும் குருஜி என்று போற்றப்படுகின்ற கோல்வால்கர் சொன்னார்: “நாம் எடுத்துக் கொள்ளும் உறுதிமொழியில் நமது மதம், நமது கலாச்சாரம் ஆகியவற்றை பாதுகாப்பதன் மூலமே நாட்டின் விடுதலையைப் பற்றி நாம் பேசுகின்றோமே தவிர, இங்கிருந்து பிரிட்டிஷார் வெளியேறுவதைப் பற்றி அது குறிப்பிடவில்லை என்பதை நாம் நன்கு நினைவில் வைத்துக் கொள்ள வேண்டும்.” (ஸ்ரீகுருஜி சமக்ர தர்ஷன், தொகுதி -4, பக். 40)

‘இந்தியன்’ என்பதற்கு மாறாக, அனைத்து இந்தியாவையும் உள்ளடக்கிய ‘இந்து’ என்ற அடையாளத்தை முன்னிறுத்துவதன் ஒரு பகுதியாக ஆர் எஸ் எஸ் அமைப்பும், அதேபோன்ற கருத்தைக் கொண்ட சமூக சக்திகளும், மனுஸ்மிருதி மற்றும் இதர இந்துமத நூல்கள் முன்வைத்த தத்துவத்தை மேலும் முன்வைத்து வளர்த்தெடுத்தன. மறுபுறத்தில், ஆர் எஸ் எஸ் உருவான நாளிலிருந்தும், அதற்கு முன்பாக இந்து மகாசபா செயல்பட்டு வந்த நாட்களிலும், இந்துத்துவா மற்றும் இந்து ராஷ்ட்ரா ஆகிய அரசியல் திட்டங்களுக்கு இந்து ஒற்றுமை என்பதை முன்னிறுத்துவது அவசியமானதாக இருந்தது. சாதிய அமைப்பை அப்படியே நிலைநிறுத்திக் கொண்டு இந்த இந்து ஒற்றுமையை வளர்த்தெடுக்க அனைத்து வகையான முயற்சிகளும் மேற்கொள்ளப்பட்டன. இந்துக்கள் அனைவருமே முகலாயர்களின் அடக்குமுறைக்கு ஆளானவர்கள்தான் என்ற கொள்கையை முன்னெடுத்ததன் மூலம் இத்தகைய ஒற்றுமையை அவர்களால் உருவாக்க முடிந்தது.

இந்துத்துவா என்ற கருத்தாக்கத்தின் தந்தையான வி.டி. சவர்க்கார் சாதிக்கு எதிரானவர் என்றும், சாதி மறுப்பு திருமணங்களை அவர் முன்னின்று நடத்தியிருக்கிறார் என்றும் கூறிக் கொள்கின்றனர். சாதியை முற்றிலுமாக அழித்தொழிப்பதற்கான ஒரு பகுதியாகவா அது அமைகிறது? இல்லை. அதிலிருந்து வெகுதூரத்தில் உள்ளது என்பதே உண்மை. சவர்க்காரும் அவருக்குப் பின் வந்த மற்றவர்களும் சாதிய அமைப்பினை மிக வலுவாக ஆதரித்து நின்றவர்களே. அவர் எழுதியிருந்தார்: “சில குறிப்பிட்ட சூழ்நிலைகளிலும் பின்னணியிலும் இந்து சமூகம் வலுவாக ஒன்றிணைவதற்கும், வியக்கத்தக்க வகையில் நிலைத்து நிற்பதற்கும் பிறப்பின் அடிப்படையிலான சாதிப் பிரிவினைகள் என்ற நடைமுறையே காரணமாக இருந்தது என்பதை நாம் மறந்துவிடக் கூடாது. அதன் நிறை-குறைகளை மதிப்பிடும்போது சாதி என்ற நிறுவனத்தின் பின்னாளைய தீய விளைவுகளை மட்டுமே சுட்டிக்காட்டி குறை கூறுவது முற்றிலும் நன்றிகெட்டதொரு செயலே ஆகும். இந்து தேசத்தின் நலன்களை மட்டுமே மனதில் கொண்டு, அந்நாளைய இந்துக்கள் அதே நேரத்தில் ரத்த உறவுகள், இன வாழ்க்கை, பாரம்பரியம் ஆகியவற்றின் தூய்மையை பாதுகாக்க வேண்டும் என்ற நோக்கத்துடன் பிறப்பின் அடிப்படையிலான சாதிய வேறுபாடுகளை அனுமதித்தனர் அல்லது உருவாக்கினர் என்பதையும் ஒப்புக் கொள்ளத்தான் வேண்டும். (1963, இந்திய வரலாற்றின் ஆறு மகத்தான யுகங்கள், தொகுதி 4, பக். 710)

இந்துத்துவா: யார் இந்து? என்ற தனது நூலில் சவர்க்கார் இவ்வாறு குறிப்பிட்டிருந்தார்: “சாதிய அமைப்பு செய்ததெல்லாம் நம்பிக்கையின் அடிப்படையில் தனது புனிதமான ரத்தத்தை அது ஒழுங்குபடுத்திக் கொண்டதே ஆகும். இதன் மூலம் வறட்சியான, வறுமைமிக்க அனைத்தையும் உரமூட்டி, வளப்படுத்துவதிலும் அது பங்காற்றியது.” எனவே இந்துத்துவ சக்திகளின் அதிகாரபூர்வ இலச்சினையாகத் திகழும் சவர்க்காரைப் பொறுத்தவரையில் இந்து சமூகத்தை பாதுகாப்பதில் மிகவும் முக்கியமான பங்கினை சாதி வகித்தது. ஒரு சில ‘குறைகள்’ இருந்தபோதிலும் அது பாராட்டப்பட வேண்டிய ஒன்று என்றே அவர் கருதினார். தூய்மையாக வைத்திருக்கப்பட வேண்டிய ‘புனிதமான ரத்தம்’ என்பது உயர் சாதிக்காரர்களுடையதே ஆகும். ‘வறட்சியான மற்றும் வறுமைமிக்கவர்கள்’ என்பது சூத்திரர்களும், சாதியப் படிநிலைக்கு வெளியே நிறுத்தப்பட்டுள்ளவர்களுமே ஆகும். இப்படித்தான் சவர்க்கார் சாதிக்கு எதிரானவர் என்று அவர்கள் கூறிக் கொண்டிருக்கின்றனர்.

சாதிய அமைப்புக்கு வக்காலத்து வாங்கும் இந்த வாதத்தை மேலும் முன்னெடுத்துச் சென்ற கோல்வால்கர் தனது ‘சிந்தனைக் கொத்து’ என்ற நூலில் இவ்வாறு எழுதினார்: “ஒரு புறத்தில் கடந்த இரண்டாயிரம் ஆண்டுகளில் கிரேக்கர்கள், சாகர்கள், ஹூணர்கள், முஸ்லீம்கள், ஏன் ஐரோப்பியர்களின் அட்டூழியங்களை எல்லாம் சகித்துக் கொண்டு ‘சாதியில் மூழ்கிப் போனதாக’ சொல்லப்படும் இந்து சமூகம் உயிரோட்டத்துடன், வெல்லப்படமுடியாத ஒன்றாக இன்றும் நீடிக்கிறது. மறுபுறத்திலோ சாதியே இல்லாத சமூகங்கள் பொடிப்பொடியாக நொறுங்கிப் போய் மீண்டெழ முடியாத நிலையை எட்டியுள்ளன. வேறு வார்த்தைகளில் கூற வேண்டுமானால், இந்த விபரீத சிந்தனையின்படி சாதிய அமைப்பானது இந்துக்களின் வலிமையை உறுதிப்படுத்தியுள்ளது.”

உள்ளார்ந்த மனிதத்தன்மை என்ற தனது கொள்கையில் தீன் தயாள் உபாத்யாயா வர்ண அமைப்பை நியாயப்படுத்தியிருந்தார். அதை தத்துவார்த்த ரீதியானதோர் உதாரணமாக பாஜக இன்றும் கூட உயர்த்திப் பிடித்து வருகிறது. 1965ஆம் ஆண்டில் அவர் எழுதியிருந்தார்: “நான்கு வகையான சாதிகள் என்ற நமது கருத்தாக்கத்தில் விராட் புருஷனின் வெவ்வேறு வகையான உறுப்புகளோடு அவை ஒப்பீடு செய்யப்பட்டன. இந்த உறுப்புகள் ஒன்றுக்கொன்று உதவிகரமானவை என்பது மட்டுமின்றி, இன்னும் சொல்லப்போனால் அங்கு தனித்தன்மையும், ஒற்றுமையும் நிலவுகிறது. ஒருமித்த நலன்களுக்கான முழுமையான அடையாளமும், ஒன்றையொன்று சார்ந்த அடையாளமும் அங்கு உள்ளன. இந்தக் கருத்தை உயிர்ப்போடு வைத்திராவிட்டால், ஒன்றுக்கொன்று உதவிகரமாக இருக்கும் இந்த சாதிகளிடையே மோதலை உருவாக்கிவிடக் கூடும். அவ்வாறெனில், அது தன் இயல்பிற்கு மாறானதாக மாறிவிடும்.”

எனவே வரலாறு நெடுகிலும் தலித்துகள் எதிர்கொண்டு வந்துள்ள அடக்குமுறை, பாரபட்சம் ஆகியவற்றின் வரலாறு என்பது சாதிய அமைப்பின் விளைவாக ஏற்பட்டதல்ல; மாறாக, அதன் ‘இயல்பிற்கு மாறானதே’ ஆகும். இதுவே பாஜகவின் புரிதலாக இன்றும் தொடர்ந்து நீடித்து வருகிறது. எனவேதான் மநுஸ்மிருதி இந்திய அரசியல் அமைப்புச் சட்டத்தின் அடித்தளமாக இருக்க வேண்டும் என்பது அவர்களின் விருப்பமாக இருந்து வருகிறது. 1949ஆம் ஆண்டு நவம்பர் 30 அன்று, அதாவது, அரசியல் நிர்ணய சபை இந்திய அரசியல் அமைப்புச் சட்டத்தை இறுதிப்படுத்திய நான்கு நாட்களுக்குப் பிறகு, ஆர் எஸ் எஸ் இவ்வாறு அறிவித்தது: “இன்றுவரையிலும் மநுஸ்மிருதியில் விரிவாக எடுத்துக் கூறப்பட்டுள்ள அவரது (மநுவின்) சட்டங்கள் உலகத்தவரால் போற்றப்படுவதோடு, அதனை பின்பற்றவும், அவற்றோடு ஒத்த வகையில் இருக்கவேண்டும் என்ற உணர்வும் எழும்பியுள்ளது. ஆனால் நமது அரசியல் அமைப்புச் சட்ட நிபுணர்களைப் பொறுத்தவரையில் அவர்களுக்கு அது ஒரு பொருட்டே அல்ல.”

இவ்வகையில் சாதிய அமைப்பையே முற்றிலுமாக அழித்தொழிக்க வேண்டும் என்று அண்ணல் அம்பேத்கரும் கம்யூனிஸ்டுகளும் உறுதியாக நம்பி, அதற்காகப் போராடி வந்தனர் எனில், காந்தியவாதிகள் சீர்திருத்த நடவடிக்கைகளில் நம்பிக்கை கொண்டிருந்தனர். அதே நேரத்தில் ஆர் எஸ் எஸ் –ஐ சேர்ந்த இந்துத்துவவாதிகளோ இந்து சமூகத்தை ஒன்றாக நிலைநிறுத்த சாதிய அமைப்பு அவசியமானது என்று கருதி வந்துள்ளனர்.

சாதியைப் பொறுத்தவரையில் தற்போதைய ஆர் எஸ் எஸ்ஸின் அணுகுமுறையில் மாற்றம் ஏதும் உள்ளதா?

சாதி குறித்த ஆர் எஸ் எஸ்ஸின் அணுகுமுறையில் அடிப்படையான மாற்றம் ஏதும் இல்லை. சாதிவேறுபாடின்றி அனைவரும் சேர்ந்து உண்ணுதல் போன்ற பெயரளவிற்கான திட்டங்களின் மூலம் மேலோட்டமான மாற்றங்களைக் கொண்டுவர அது முயற்சிக்கிறது. அல்லது பாஜக தலைவர்கள் தலித்துகளின் இல்லங்களுக்குச் சென்று உணவருந்துவது போன்ற – இது தலித்துகளை அவமானப்படுத்துவது என்பதைத் தவிர வேறில்லை – நடவடிக்கைகளின் மூலம் தங்களது சமமான குடியுரிமையை அங்கீகரிக்க வேண்டும் என்று அவர்கள் கோருவதைப் போன்ற தோற்றம் உருவாக்கப்படுகிறது.

எனினும் சாதிமறுப்புத் திருமணம் செய்யும் ஓர் ஆண் தலித் ஆக இருப்பாரானால் அதன் மீதான காப் பஞ்சாயத்துகளின் பிற்போக்குத்தனமான அணுகுமுறைக்கு அது முழுமையான ஆதரவை அளிக்கிறது. தனது சாதிய குணத்தை மறைத்துக் கொள்வதற்காக அண்ணல் அம்பேத்கரை கவர்ந்து செல்லவும் அது முயற்சிக்கிறது. எனினும் அதன் இத்தகைய முயற்சிகள் முன்னுக்குப் பின் முரணானவையே ஆகும். ஏனெனில் சாதி குறித்த புதுவகையான விளக்கங்களின் மூலம் மநுஸ்மிருதிக்கு நற்பெயரை ஏற்படுத்தவே அது முயற்சி செய்கிறது.

மேலே எடுத்துக் காட்டிய கோல்வால்கரின் எழுத்துக்கள் உள்ளிட்டு, சாதி குறித்து அதன் நிறுவன உறுப்பினர்கள் வெளிப்படுத்தியிருந்த கருத்துக்களை ஆர் எஸ் எஸ் எப்போதுமே மறுத்ததில்லை; அல்லது அவற்றிலிருந்து தன்னை விலக்கிக் கொண்டதும் இல்லை. இந்து சமூகத்தில் உள்ள சாதிய அமைப்பு என்பது மிகவும் எளிமையான ஓர் உழைப்புப் பிரிவினையே ஆகும்; முஸ்லீம்களே அதற்குள் படிநிலைகளையும் பாரபட்சமான போக்குகளையும் அறிமுகப்படுத்தினர் என்ற கருத்தோட்டத்தையே ஆர் எஸ் எஸ் முன்வைக்கிறது.

பல்வேறு சாதிகள் குறித்து ஆர் எஸ் எஸ் ஆதரவாளர் ஒருவர் எழுதிய நூல் ஒன்றுக்கு அணிந்துரை எழுதுகையில் மூத்த ஆர் எஸ் எஸ் தலைவரான பைய்யா ஜோஷி இவ்வாறு குறிப்பிட்டிருந்தார்: “சூத்திரர்கள் எப்போதுமே தீண்டத்தகாதவர்களாக இருந்ததில்லை. சத்திரியர்களின் இந்து என்ற பெருமையை சீர்குலைக்கவே அரேபியாவிலிருந்து படையெடுத்து வந்த முஸ்லீம் ஆட்சியாளர்கள் பசுவை கொல்வது; அவற்றின் தோலை உரிப்பது; அவற்றின் உடல்களை தொலைதூரங்களில் வீசுவது போன்ற அவமானகரமான செயல்களை மேற்கொள்ள கட்டாயப்படுத்தினர். பெருமைமிக்க இந்து கைதிகளுக்கு தண்டனையாக இத்தகைய வேலைகளை அளித்ததன் மூலம் அந்நிய படையெடுப்பாளர்கள் முற்றிலுமாக தோல் தொழிலில் மட்டுமே ஈடுபடும் ஒரு சாதியையே உருவாக்கினர்.”

மற்றொரு மூத்த ஆர் எஸ் எஸ் தலைவரான சுரேஷ் சோனி இவ்வாறு எழுதினார்: “துருக்கியர்கள், முஸ்லீம்கள், முகலாயர்கள் காலத்தில்தான் தலித்துகளின் வம்சாவளி தொடங்குகிறது. மத்தியகால அல்லது இஸ்லாமிய ஆட்சிக்காலத்தின்போது பிராமணர்களுக்கும் சத்திரியர்களுக்கும் எதிராக மேற்கொள்ளப்பட்ட கொடுமைகளின் விளைவாகவே இன்றுள்ள வால்மீகி, சுதர்சன், மாஜாபி சீக்கியர்கள் மற்றும் இவர்களுக்குள் உள்ள 624 துணை சாதிகள் தோன்றின.”

இவ்வகையில், ஆர் எஸ் எஸ் தத்துவவாதிகளின் இந்தக் கருத்துப்படி, இன்றுள்ள தலித்துகள் உண்மையில் சத்திரியர்கள்தான். அவர்கள் முகலாயர் ஆட்சிக் காலத்தில் ‘தூய்மையற்ற வேலை’களை செய்யுமாறு கட்டாயப்படுத்தப்பட்டு தண்டிக்கப்பட்டவர்களே. எனவே அவர்களை தீண்டத்தகாதவர்களாக ஆக்கியவர்கள் முகலாய ஆட்சியாளர்கள்தான்! மநுஸ்மிருதி மற்றும் இதர மத நூல்களில் கூறப்பட்டிருக்கும் விதிமுறைகளை எல்லாம் மறந்து விடுங்கள். ஏகலைவன், சம்புகன், சபரி ஆகியவர்களைப் பற்றிய இதிகாச கதைகளைத் தான் ஆர் எஸ் எஸ் வரலாறு எனக் கருதுகிறது. இவை அனைத்திற்குமாக பழி சுமத்தப்பட வேண்டியவர்கள் முகலாயர்கள்தான்.

மறுபுறத்தில், முன்னாள் ஆர் எஸ் எஸ் பிரச்சாரகரும் இன்றைய பிரதமருமான நரேந்திர மோடி ‘கர்மயோக்’ என்ற வெளியீட்டில் மனிதக் கழிவுகளை அகற்றுவோரைப் பற்றி பின்வருமாறு கூறியிருந்தார்: “கடவுள்களின் மற்றும் சமூகம் முழுவதின் மகிழ்ச்சிக்காக பணிபுரிவதே தங்களது (வால்மீகிகளின்) கடமை என்று ஏதோவொரு காலப்பகுதியில் இவர்களில் யாரோ ஒருவருக்கு ஞானோதயம் பிறந்திருக்க வேண்டும். கடவுள்களால் தங்களுக்கு அளிக்கப்பட்ட இந்தப் பணியை அவர்கள் செய்தாக வேண்டும். (மனிதக் கழிவுகளை) சுத்தப்படுத்துவது என்ற இந்த வேலை உள்ளார்ந்த இறைச் செயலாக இன்னும் பல நூற்றாண்டுகளுக்குத் தொடர வேண்டும். வேறெந்த வேலையை அல்லது தொழிலை மேற்கொள்வதற்கான வாய்ப்பு அவர்களின் முன்னோர்களுக்கு கிடைக்கவில்லை என்பது நம்புவதற்கு இயலாத ஒன்று.”

இன்றைக்கும் தொடர்ந்து நீடித்து வருகின்ற, இந்த பிறப்பின் அடிப்படையில் சாதிக்கு ஏற்ற வகையில் தீர்மானிக்கப்பட்ட தொழிலை மிகக் கொடூரமான வகையில் நியாயப்படுத்துகின்ற இந்தப் போக்குதான் சாதிய அமைப்பு குறித்த ஆர் எஸ் எஸ் மற்றும் இந்துத்துவாவின் உண்மையான அணுகுமுறை ஆகும். ஆர் எஸ் எஸ்ஸின் அரசியல் பிரிவான பாஜக ராஜஸ்தான் மாநிலத்தில் ஆட்சியில் இருந்தபோது, அன்றைய முதல்வர் பைரோன் சிங் ஷெகாவாத் தான் ராஜஸ்தான் உயர்நீதிமன்ற வளாகத்தில் மநுவின் சிலையை நிறுவுவதற்கு அனுமதி அளித்தார். அந்தச் சிலையை அகற்றுவதை எதிர்த்து நீதிமன்றத்திடமிருந்து தடை ஆணையை பெற்றவர் ஆர் எஸ் எஸ் ஸின் மற்றொரு பிரிவான விஸ்வ இந்து பரிஷத்தின் ஒரு தலைவர் என்பதும் இங்கு குறிப்பிடத்தக்கது. ராஜஸ்தான் மாநிலத்தில் தொடர்ந்து ஆட்சிப் பொறுப்பிற்கு வந்த அரசுகளின் போலித்தனத்தின் அவமானச் சின்னமாக அந்தச் சிலை இன்றும் கூட நின்று கொண்டிருக்கிறது.

ஒரு இந்து ராஷ்ட்ரத்தை அமைப்பதற்கான ஆர் எஸ் எஸ் ஸின் நிகழ்ச்சி நிரலைத்தான் மோடி அரசு இப்போது நிறைவேற்றிக் கொண்டிருக்கிறது. அந்த இந்து ராஷ்ட்ரத்தின் மையமாகத் திகழ்வது சாதிய அமைப்புதான். இந்தியாவின் அரசியல் அமைப்புச்சட்டம் நிறைவேற்றப்பட்டபோது ‘மநுவின் ஆட்சி முடிவிற்கு வந்து விட்டது’ என்று அண்ணல் அம்பேத்கர் கூறினார். தனது அதிகார பூர்வ இதழான ஆர்கனைசர் இதழில் ஆர் எஸ் எஸ் ஒரு கட்டுரை மூலம் அதற்கு பதிலளிக்கும்போது ‘இன்றும் மநு எங்கள் மனங்களில் ஆட்சி செய்து கொண்டிருக்கிறார்’ என்று குறிப்பிட்டது. அம்பேத்கர் தனது உரையில் மேலும் கூறுகையில் “இந்து ஆட்சி என்பது நடைமுறைக்கு வருமானால், அது இந்த நாட்டின் மிகப்பெரும் பேரழிவாகவே இருக்கும் என்பதில் எவ்வித சந்தேகமும் இல்லை…. அது ஜனநாயகத்துடன் ஒத்துப்போகாத ஒன்று.” என்று குறிப்பிட்டிருந்தார். அப்போது உண்மையாக இருந்த அண்ணல் அம்பேத்கரின் கருத்து இப்போதும் பொருத்தமானதொரு உண்மையாகவே உள்ளது.

நாடு விடுதலை பெற்று 73 ஆண்டுகள் கடந்த பின்னரும்கூட கிராமப்புற, நகர்ப்புற உழைப்பாளிகளில் பெரும்பகுதியினர் தலித்துகளாகவே உள்ளனர். இந்நிலையில் சாதிக்கும் வர்க்கத்திற்கும் இடையிலான உறவு எத்தகையதாக உள்ளது?

வர்க்க அடிப்படையிலான சமூகத்தின் வளர்ச்சியோடு இணைந்த வகையில் சாதி என்பது எவ்வாறு வரலாற்று ரீதியாகத் தலையெடுத்தது என்பதை கம்யூனிஸ்டுகளும் மார்க்சிய வரலாற்று ஆசிரியர்களும் எடுத்துக் காட்டியுள்ளனர். இந்தியாவில் சாதிய அமைப்பானது சமூகத்துடனும் உற்பத்தி உறவுகளுடனும் பின்னிப் பிணைந்துள்ளது. உற்பத்தி சக்திகள் நிலைபெற்ற விவசாயமாக வளர்ச்சி பெற்றது, சமூக உபரியின் வளர்ச்சியும், உற்பத்திக் கருவிகள் மற்றும் உபரி ஆகியவற்றின் மீதான உரிமை மற்றும் ஆதிக்கத்தைக் கைக்கொண்டுள்ள வர்க்கங்கள் மற்றும் அந்த உபரியை உற்பத்தி செய்கின்ற வர்க்கங்களாக வளர்ச்சி பெற்றது ஆகியவை நாம் நன்கறிந்த சமூகங்களின் வளர்ச்சி குறித்த ஆய்வின் ஒரு பகுதியாகும்.

பண்டைய இந்தியா குறித்த வரலாற்றாசிரியரும் மிகப் பரவலாக அங்கீகாரம் பெற்ற, பெரிதும் மதிக்கப்படுகின்றவருமான டி.டி. கோசாம்பி இவ்வாறு எழுதியிருந்தார்: “ இந்தியாவில் மிகக் குறைந்த வற்புறுத்தலுடன் தொடக்கநிலை உற்பத்தியாளர் தனது உபரியை பறிகொடுக்கும் வகையில் மதரீதியான சமூக உணர்வை உருவாக்குவதாகவே சாதி என்பது உற்பத்தியின் தொடக்கநிலையில் ஒரு வர்க்கமாக உள்ளது.”

மேலும் தூதரக அதிகாரியும் எழுத்தாளரும் கல்வியாளருமான ஜயந்தனுஜா பந்தோபாத்யாயா வர்க்கப் போராட்டங்கள் மற்றும் சாதிய ஒடுக்குமுறை ஆகியவை குறித்த தனது கட்டுரையில் இவ்வாறு குறிப்பிட்டிருந்தார்: “ எப்படியிருந்த போதிலும், உண்மையில், தெய்வத்தால் தோற்றுவிக்கப்பட்டது என்ற சாக்குப்போக்குடன் மத நூல்களால் நால்வருண முறைக்கு வழங்கப்பட்ட ஆதரவானது, தொழிலாளி வர்க்கத்தின் மீதான ஒடுக்குமுறை மற்றும் சுரண்டலை அடிப்படையாகக் கொண்ட ஒரு பழங்கால வடிவமான அநியாய உழைப்புப் பிரிவினையை புனிதப்படுத்தவும் நிலைத்து நிற்கச் செய்யவும் உதவியது. மிகச் சிறிய ஒட்டுண்ணி ஆளும் வர்க்கத்தால் பண்டைய இந்தியாவின் பெரும்பான்மையானவர்களாக உள்ள தொழிலாளி வர்க்கத்தை சுரண்டுவதற்கும் இது அடிப்படையானதாக விளங்கியது. இயல்பாகவே ‘வேற்றுலக’ ரீதியான மதத் தடைகள் வேண்டுமென்றே திட்டமிடப்பட்டு செயல்படுத்தப்பட்ட சித்தாந்தங்களாகவே இருந்தன. இது இந்த உலகத்தில் சமூக பொருளாதார சுரண்டல் கட்டமைப்பை மறைக்க உதவியது. வேறு வார்த்தைகளில் கூறுவதானால், நால் வருண மெய்யியலின் சமூக வேர்கள் பண்டைய இந்தியாவின் உற்பத்தி உறவுகளில் பதிக்கப்பட்டிருந்தன. ”

தலித்துகளில் பெரும்பான்மையோர் பல ஆண்டுகளுக்குப் பிறகும் கூட, மேலும் குறிப்பாக நவதாராளமய பொருளாதாரக் கொள்கைகளினால் பாதிக்கப்பட்டவர்களாகவும், சமூக-பொருளாதார ஏணியின் இறுதிப்படிக்கட்டில் கட்டுண்டும் கிடக்கின்றனர். ஏனெனில் சாதிய அமைப்பானது நவீன இந்தியாவின் ஆளும் வர்க்கமான முதலாளித்துவ வர்க்கத்தின் ஆதரவைப் பெற்றுள்ளதே இதற்கான காரணமாகும். குறிப்பாக தலித்துகளும், பிற்படுத்தப்பட்ட சாதியினரும் மேற்கொள்ளும் உற்பத்தியின் உபரி மதிப்பை அவர்களிடமிருந்து மேலும் தீவிரமாகக் கறப்பதற்கான ஒரு கருவியாக சாதிய அமைப்பு கையாளப்படுகிறது. எனவே சாதி என்பதை முதலாளித்துவத்திற்கு முந்தைய உற்பத்தி உறவுகளின் ஒரு பகுதியாக மட்டுமே பார்ப்பது தவறானது. சாதிய உறவுகள் நிலப்பிரபுத்துவ சமூகத்தின் ஒரு பகுதி என நமது இயக்கத்திற்கு உள்ளேயும் கூட அடிக்கடி கூறப்பட்டு வந்துள்ளது. இத்தகைய கருத்து வெளிப்பாட்டின் பின்னே உள்ள புரிதல் என்னவெனில், ஒரு நவீன முதலாளித்துவ சமூகத்தில் சாதி மறைந்து போய் வர்க்க உறவுகளே மேலாதிக்கம் பெற்றதாக இருக்கும் என்பதே ஆகும். இது முற்றிலும் தவறானதொரு புரிதல் என்பதையே நமது அனுபவம் எடுத்துக் காட்டுகிறது.

எனவேதான் கட்சித் திட்டம் கீழ்க்கண்டவாறு குறிப்பிடுகிறது: “ தலையெடுத்து வந்த முதலாளித்துவ வர்க்கத்தால் அழித்தொழிக்கப்பட்ட, முதலாளித்துவத்திற்கு முந்தைய சமூகத்தின் சாம்பலிலிருந்து முதலாளித்துவம் வளர்ந்துள்ள, முன்னேறிய முதலாளித்துவ நாடுகளை போலல்லாமல், இந்தியாவில் முதலாளித்துவத்திற்கு முந்தைய சமூகத்தின் மீதே முதலாளித்துவம் பதிக்கப்பட்டுள்ளது. பிரிட்டிஷ் காலனி ஆதிக்கவாதிகள் அவர்களின் ஆட்சிக் காலத்திலோ அல்லது நாட்டு விடுதலைக்குப் பிறகு ஆட்சி அதிகாரத்திற்கு வந்த இந்திய முதலாளித்துவமோ அதை உடைத்தெறிய முயற்சிக்கவேயில்லை. முதலாளித்துவத்தின் சுதந்திரமான வளர்ச்சிக்கான மிக முக்கியமான முன் நிபந்தனைகளில் இவ்வாறு உடைத்தெறிவதும் ஒன்றாகும். எனவே தற்போதைய இந்திய சமூகமானது சாதிய, வகுப்புவாத, பழங்குடி நிறுவனங்களுடன் ஒன்றிணைந்து மேலாதிக்கம் செலுத்தும் ஏகபோக முதலாளித்துவத்தின் விசித்திரமான ஒரு கலவையே ஆகும்.”

எனவே சாதி என்பதை ஒரு நிலப்பிரபுத்துவ அல்லது முதலாளித்துவத்திற்கு முந்தைய உறவாக மட்டுமே பார்க்காமல் முதலாளித்துவத்தின் கீழ் வளர்ந்து வரும் பொருளாதார, சமூக, அரசியல், கலாச்சார உறவுகளில் இணைத்துக் கொள்ளப்பட்ட ஒன்றாகவே நாம் புரிந்து கொள்ள வேண்டும். சாதியை எதிர்த்துப் போராடாமல் நம்மால் முதலாளித்துவத்தை எதிர்த்துப் போராட முடியாது. முதலாளித்துவத்தை எதிர்த்துப் போராடாமல் நம்மால் சாதியை எதிர்த்துப் போராட முடியாது.

இந்நிலையில் நாம் செய்ய வேண்டியது என்ன?

வர்க்கச் சுரண்டலை கண்ணுறாமல் சாதி அடிப்படையிலான ஒடுக்குமுறையை மட்டுமே காணுகின்ற சமூக சீர்திருத்த இயக்கங்களின் வரையறைகளை வரலாறு நமக்கு எடுத்துக் காட்டியுள்ளது. அதைப் போன்றே சாதிய ஒடுக்குமுறை மற்றும் சுரண்டல் செயல்படுவது குறித்த சமூகரீதியான உணர்வு இன்றி, வர்க்கப் போராட்டங்களை மட்டுமே வளர்த்தெடுக்க முனைவதென்பது, அந்த வர்க்கப் போராட்டத்தை பலவீனப்படுத்துவதாக ஆகிவிடுகிறது என்பதையும் நமது சொந்த அனுபவங்களிலிருந்தே நாம் கற்றுக் கொண்டுள்ளோம். பாட்டாளி வர்க்கத்தின் மிகப்பெரியதோர் உலகத்தை இது கண்ணுக்குத் தென்படாத ஒன்றாக ஆக்குகிறது. இந்த உலகத்தவர் தலித் சமூகத்தைச் சேர்ந்தவர் என்பதால் இரட்டைச் சுரண்டல் மற்றும் ஒடுக்குமுறைக்கு ஆளாகின்றனர். அதுவே ஒரு தலித் பெண்ணாக இருப்பாரே ஆனால் அவர் ஒரு தலித் என்ற வகையிலும், ஒரு தொழிலாளி என்ற வகையிலும், ஒரு பெண் என்ற வகையிலும் மூன்று வகையான சுமைகளை சுமப்பவராக மாறுகிறார். இந்த நிலையை மாற்றுவதற்கான ஒரே வழி வர்க்கப் போராட்டம், சாதிய அமைப்பிற்கு எதிரான போராட்டம் மற்றும் தலித்துகளின் உரிமைகளுக்கான போராட்டம் ஆகியவற்றின் கூட்டணியை வளர்த்தெடுப்பதே ஆகும்.

முதலாளித்துவத்தின் வளர்ச்சியைத் தொடர்ந்து சாதிகளுக்கு உள்ளேயும் வேறுபாடுகள் வளர்ந்து வருவதையும் நாம் புரிந்து கொள்ள வேண்டும். வர்க்கமும் சாதிகளும் ஒன்றல்ல. சாதி அடையாள அரசியலானது இந்த வேறுபாட்டை கண்ணுக்குத் தெரியாமல் மறைத்து விடுகிறது. எனினும் விரிவான பொருளில் பார்க்கும்போது இந்தியாவில் வர்க்கப் போராட்டமானது மிகவும் வித்தியாசமானதொரு தன்மையைக் கொண்டதாக உள்ளது என்ற, அது சாதிய அமைப்பை எதிர்த்த போராட்டமாக இருக்கவேண்டும் என்ற உண்மையை இது பலவீனப்படுத்தி விடாது.

கட்சித் திட்டம் இது பற்றிக் குறிப்பிடுகையில்: “ தலித் பிரிவைச் சேர்ந்த மக்களில் பெரும்பாலோர் உழைக்கும் வர்க்கத்தின் ஒரு பகுதியாக இருக்கும் நிலையில், தொழிலாளி வர்க்கத்தின் ஒற்றுமை என்பதற்கு சாதிய அமைப்பிற்கு எதிரான, தலித்துகளின் மீதான ஒடுக்குமுறைக்கு எதிரான ஒற்றுமையே முன்நிபந்தனையாக அமைகிறது. சாதி அமைப்பை முற்றிலுமாக அழித்தொழிக்கவும், சமூக சீர்திருத்த இயக்கம் ஒன்றின் மூலம் அனைத்து வடிவங்களிலுமான சமூக ஒடுக்குமுறையை ஒழித்துக் கட்டவுமான போராட்டம் என்பது ஜனநாயகப் புரட்சியின் மிக முக்கியமானதொரு பகுதியாகும். அவ்வகையில் சாதி அடிப்படையிலான ஒடுக்குமுறைக்கு எதிரான போராட்டம் என்பது வர்க்கச் சுரண்டலுக்கு எதிரான போராட்டத்தோடு பின்னிப் பிணைந்த ஒன்றே ஆகும்.”

புதிதாகப் பிறந்துள்ள 2021ஆம் ஆண்டில், அதாவது 1930ஆம் ஆண்டின் செயலுக்கான மேடை மேற்கொள்ளப்பட்டு 91 ஆண்டுகளுக்குப் பிறகு, வெறுத்தொதுக்கப்பட வேண்டிய சாதிய அமைப்பு, அதை நீடித்து நிலைக்கச் செய்ய முயலும் அனைத்து சக்திகள் ஆகியவற்றை எதிர்த்த போராட்டத்தை தீவிரப்படுத்த நாம் மீண்டும் உறுதி பூணுவோமாக.

தமிழில்: வீ. பா. கணேசன்

இர்பான் ஹபீப்

இந்திய வரலாற்றில் சாதி

பேரா. இர்ஃபான் ஹபீப்

தமிழில்: வீ.பா.கணேசன்

இந்தியாவின் புகழ்பெற்ற மார்க்சிய வரலாற்றாசியரான பேரா. இர்ஃபான் ஹபீப் எழுதியுள்ள ‘இந்திய வரலாற்றில் சாதி’ என்ற இக்கட்டுரை இந்தியாவில் சாதி வளர்ந்தெழுந்த விதம் குறித்து விவரிக்கும் மிகச் சிறந்த கட்டுரை ஆகும். 1985-ம் ஆண்டு மார்ச் மாதம் டி.டி. கோசாம்பி அவர்களின் முதலாம் நினைவு சொற்பொழிவாக இக்கட்டுரை முன்வைக்கப்பட்டு, பின்னர் 1987-ம் ஆண்டில் வெளியான ‘இந்திய வரலாற்றில் சாதியும் பணமும்’ என்ற அவரது நூலில் இடம்பெற்றது. பின்னர் 1995-ம் ஆண்டில் டெல்லி துளிகா புக்ஸ் நிறுவனம் வெளியிட்ட பேராசிரியர் ஹபீப் அவர்களின் ‘இந்திய வரலாறு குறித்த கட்டுரைகள்: ஒரு மார்க்சிய கருத்தோட்டத்தை நோக்கி’ என்ற தொகுப்பு நூலிலும் இக்கட்டுரை மறுபதிப்பு செய்யப்பட்டது. அதன் தமிழாக்கத்தை மார்க்சிஸ்ட் வாசகர்களுக்கு வழங்குவதில் பெருமையடைகிறோம்.

சாதி என்பது – பலரும் குறிப்பிடுவதைப் போல் வேறு எவற்றோடும் ஒப்பிட இயலாத – இந்திய சமூகத்தின் பண்பியல்பு. நமது வரலாறு, கலாச்சாரம் ஆகியவை குறித்த எந்தவொரு விளக்கமும் சாதி அமைப்பை உள்ளடக்காதபோது, கவனத்தைக் கோர முடியாது. பேராசிரியர் டி.டி. கோசாம்பியின் அறிவுத் திறனின் நீடித்த சாதனைகளில் ஒன்று மானுடவியல் சார்ந்த ஆய்வின் உயிரோட்டமான உணர்வுடன் வரலாற்று ரீதியான வளர்ச்சி குறித்த கூராய்வை இணைக்க அவரால் முடிந்ததாகும். இந்திய வரலாற்றில் சாதியின் பங்கை இந்த உரையின் மையக் கருத்தாக தேர்ந்தெடுத்ததன் மூலம் கோசாம்பியின் மிகவும் மதிப்பிடத்தக்க நுண்ணறிவு அம்சங்களில் சிலவற்றை என்னால் தொட்டுக் காட்ட முடியும் என்றும் நம்புகிறேன்.

சாதி பற்றிய விளக்கங்கள்:

இத்தகைய முயற்சி எதுவுமே முதலில் அது பற்றிய விளக்கம் என்ற பிரச்சனையை எதிர்கொள்ள வேண்டியிருக்கும். அது மிகவும் கடினமான ஒன்றாகவே இருக்கும் என்பதிலும் வியப்பேதுமில்லை. என்றாலும் கூட, ஒரு துவக்க முயற்சியாக, நடைமுறைக்கான ஒரு விளக்கத்தைத் தர நாம் முயற்சிக்கலாம். சாதி என்பது ஓரளவிற்கு நன்கு வரையறுக்கப்பட்ட, தனிப்பட்ட ஒரு குழுவாகும். அதன் உறுப்பினர்கள் குறிப்பிட்ட குழுவினருக்குள், அல்லது சம அந்தஸ்துள்ள குழுவுடன் திருமணம் செய்து கொள்வதன் மூலமும், பெரும்பாலான நேரங்களில் பரம்பரை தொழில் அல்லது கடமைகளின் மூலமும், அது நடைமுறையில் இருந்தாலும் சரி அல்லது அவ்வாறு செய்ய வேண்டுமென்ற வரைமுறை இருந்தாலும் சரி, ஒருவரோடு ஒருவர் இணைக்கப்பட்டவர்களாக விளங்குகின்றனர்.

எனினும் சமூகவியல் அறிஞர்கள் பலரும் இந்த விளக்கம் போதுமானதல்ல என்றே கருதுகின்றனர். மற்ற சாதிகளை ஒப்பிடுகையில் ஒரு சாதியின் தரவரிசை பற்றிய கருத்து நிலவுவதையும் நாம் வரையறுக்க வேண்டும் என்று அவர்கள் கூறுகின்றனர். இந்த தரவரிசை என்பது ஒருவரது சொந்த சாதியை ஒப்பிடும்போது மற்ற சாதிகளின்  ‘தூய்மை’ அல்லது ‘தூய்மையின்மை’ யின் அளவு, ஒவ்வொரு சாதிக்கும் என ஒதுக்கப்பட்டுள்ள குறிப்பிட்ட சடங்குகள், பின்பற்றப்பட வேண்டிய நடைமுறைகள் ஆகியவற்றை  வெளிப்படுத்துவதாக இருக்கும்.1 சமூகவியல் அறிஞர் லூயிஸ் டூமாண்ட் தனது ஹோமோ ஹியரார்க்கியஸ் 2  என்ற நூலில், அந்த நூலின் தலைப்பு சுட்டிக் காட்டுவது போலவே, (ஒன்றின்மேல் ஒன்றான) படிநிலை வரிசை என்பது சாதி அமைப்பின் அடித்தளமாக, அதன் உயிரோட்டமாகவே விளங்குகிறது; அத்தகைய ஓர் ஏற்பாடு இல்லாமல் சாதி என்பதே இருக்காது என்றே குறிப்பிடுகிறார்.  

நாம் முதலில் குறிப்பிட்ட எளிமையான விளக்கத்தை பின்பற்றுவதா? அல்லது டூமாண்ட் ஏற்றுக்கொண்டுள்ளது போன்ற விளக்கத்தைப் பின்பற்றுவதா? என்ற கேள்வி வெறும் வார்த்தை விளையாட்டல்ல. நம் நாகரீகத்தின் வரலாற்றைப் புரிந்து கொள்ள மிகவும் முக்கியத்துவம் வாய்ந்ததாகவும் இது அமைகிறது. எனவே டூமாண்ட் அவர்களின் கருத்துக்களை சற்று விரிவாகவே வாசகர்களுக்கு எடுத்துக் கூற விழைகிறேன்.

டூமாண்ட்-ஐப் பொறுத்தவரையில் சாதிய முறை என்பதை அதன் (‘இந்து’) மதரீதியான அத்தியாவசியமான தத்துவத்தைக் கொண்டுதான் புரிந்து கொள்ள வேண்டும். அதில் வெளிப்படுகின்ற எண்ணற்ற வகைகளிலும் அது பரவியிருக்கிறது. முடிவேயில்லாத, சிக்கலான, பல நேரங்களில் ஒன்றுக்கொன்று முரண்பாடான, தரவரிசை ஏற்பாட்டை கொண்ட, இதில் மிக உயரிய பீடமானது “மிகுந்த தூய்மை மிக்க”வர்களும் அதன் சடங்குகளில் பெரும்பாலானவற்றிற்கு தலைமை தாங்குபவர்களுமான பிராமணர்களுக்கே உரித்தாக இருக்கிறது.3 இந்த தரவரிசை என்பது அதிகாரம் அல்லது செல்வத்தில் இருந்தோ அல்லது அதை ஒட்டியதாகவோ உண்மையில் இருப்பதில்லை. மாறாக தூய்மை அல்லது மாசு என்ற அடிப்படைக் குறிக்கோளின் விரிவான விளக்கத்தில் இருந்தே அது வெளிப்படுகிறது. எனவே சாதிகள் என்பவை வர்க்கங்களின் ‘ஒரு தீவிர’ வடிவமோ அல்லது சாதிய அமைப்பு என்பது சாதிய அடிப்படையிலான சமூக வகைப்படுத்தலோ அல்ல.4 செல்வம் அல்லது அதிகாரப் பங்கீட்டிற்கு தொடர்புடையதாகவும் அது இருப்பதில்லை; இருக்க வேண்டிய அவசியமும் இல்லை.5 சாதி என்பதை ‘முழுமையின் ஒரு பகுதி’ என்பதாகவே (இது அவருக்கு மிகவும் பிடித்தமான ஒரு சொற்றொடர்) புரிந்து கொள்ள வேண்டும் என்று டூமாண்ட் வற்புறுத்துகிறார். அதாவது சமூகம் முழுவதுமே சாதிகளைக் கொண்டு பிரிக்கப்பட வேண்டும்; குறிப்பிடத்தக்க எச்சம் எதுவும் இருக்கக் கூடாது என்பதே அதன் பொருள். இவ்வகையில் நடைமுறையில் சாதி என்பது சமூக அமைப்பின் ஒரே அல்லது மேலாதிக்கமான வடிவமாக இருக்கும். அப்படி இல்லையெனில், அத்தகைய ஒரு வடிவம் இல்லாமலே போகும்6 என்பதே அவரது வாதமாக இருந்தது.

தூய்மையே அடித்தளமாய்

மேற்கூறிய இவை அனைத்தும் ஏற்கப்படுமானால், சாதி என்பது ‘தூய்மை’ என்ற தத்துவத்திலிருந்து வெளிப்படுகிறது; ஒப்புமை அளவிலான பரஸ்பர ‘தூய்மை’யின் அடிப்படையில் அமைந்த விரிவானதொரு படிநிலையாக அது வெளிப்படுகிறது. எந்தவித பொருளாதார அம்சங்களையும் அது எடுத்துக் கூறாத நிலையில் இந்திய சமூகத்திற்குள் பொருளாதாரத்தின் தாக்கம் என்பது மிகவும் பலவீனமானதாகவே இருந்திருக்க வேண்டும். மேலும் சாதி அமைப்பு என்பது மாறவே மாறாத படிநிலை அமைப்பை இந்தியாவிற்குக் கொடுத்திருக்கும் நிலையில் அங்கீகரிக்கப்படக் கூடிய வகையிலான வரலாறு என்ற எதுவும் இந்தியாவிற்கு இருந்திருக்காது. மேற்கண்ட இந்த இரண்டு நிலைப்பாடுகளையும் டூமாண்ட் உடனடியாக முன்வைக்கிறார்.

“பொருளாதாரம் என்ற வகை பாரம்பரியமான இந்தியாவிற்குப் பொருந்துமா? என்ற கேள்வியை நான் எழுப்ப விரும்புகிறேன்” என்று அவர் குறிப்பிடுகிறார். அதை நியாயப்படுத்தும் வகையில், “நமது (மேற்கத்திய) சமூகத்திலும் கூட 18-ம் நூற்றாண்டின் இறுதியில்தான் பொருளாதாரம் என்பது தனித்துவமான ஒரு வகையாக, அரசியலில் இருந்து விடுபட்ட ஒன்றாக, தோன்றியது”7 என்ற ‘அடிப்படையான’ உண்மையை அவர் சுட்டிக் காட்டுகிறார்.

பொருத்தமற்றவாதம்:

இந்த வாதம் எந்தவித தர்க்கத்திற்கும் பொருத்தமற்ற ஒன்றே ஆகும். இதன் விளைவாக டூமாண்ட் சொல்வதை நாம் சரியாகத்தான் புரிந்து கொண்டோமா? என்ற தயக்கமும் நமக்கு ஏற்படக் கூடும். ஒருகாலத்தில் சமூகவியல் என்ற அறிவியல் இருக்கவில்லை என்பதாலேயே அந்த அறிவியல் வருவதற்கு முன் சமூகங்கள் எதுவும் இல்லை என்று பொருளாகி விடாது. அதைப் போலவே 18-ம் நூற்றாண்டிற்கு முன்பாக பொருளாதாரம் ஓர் அறிவியலாக இருக்கவில்லை என்பதாலேயே ஆங்கிலேயே உள்நாட்டுப் போருக்குப் பின்னால் இருந்த பொருளாதார காரணிகளைப் பற்றியோ அல்லது அதற்கு முந்தைய வரலாற்று செயல்பாடுகள் அல்லது நிகழ்வு பற்றியோ யாரும் பேசக் கூடாது என தடுக்கப்படுவதில்லை.

எனவே இந்தியாவும் கூட வரலாறு என்பதே இல்லாத நிலைக்கு ஆட்பட வேண்டும்:

இந்திய இலக்கியத்திலும், பொதுவாக இந்திய நாகரீகத்திலும், காலம், நிகழ்வுகள், வரலாறு ஆகியவை குறித்து சற்றும் பொருட்படுத்தாத போக்கு வரலாற்று ஆய்வாளர்களின் பணியை மேலும் கடினமானதாக மாற்றி விடுகிறது. என்றாலும் இத்தகைய நிலைமைகளில் ஒரு வகையில் பார்த்தோமானால் கிறித்துவ நாகரீகத்தின் வரலாறு அல்லது சீனாவின் வரலாற்றுடனும் கூட ஒப்பிடக் கூடியதாக இந்தியாவிற்கு வரலாறு இருக்கிறதா?8

வேறு வகையில் கூறுவதானால், தன் வாழ்க்கையைப் பற்றிய சுயசரிதையை எழுதாத எவரைப் பற்றியும் ஒரு வாழ்க்கை வரலாற்றை யாரும் எழுதமுடியாது என்று நம்மால் கூற முடியுமா?

வரலாறு அற்றதா இந்தியா?

அங்குமிங்குமாக டூமாண்ட் வழங்குகின்ற உதாரணங்களைக் கொண்டு இந்தியாவின் ‘வரலாறு அற்ற தன்மை’ குறித்து எவரொருவராலும் விளக்கம் கூறிவிட முடியும். அவற்றில் மிகவும் கவனத்திற்குரிய உதாரணம் புத்த சமயத்தின் எழுச்சி – வீழ்ச்சி குறித்த அவரது விளக்கமாகும். சாதி அமைப்பின் தத்துவமானது தனிநபர்கள் சமூகத்தைத் துறக்க வேண்டிய தேவையை ஏற்படுத்துகிறது9 என்று அவர் கூறுகிறார். இத்தகைய ‘துறவி’களில் சிலர் பிராமணர்களுடன் போட்டியிடத்  தொடங்குகின்றனர். அந்தப் போட்டியில் இருந்தே புத்த, சமண சமயத்தவர்கள் அஹிம்சை என்ற கோட்பாட்டை முன்வைத்ததோடு, மிருகங்களைக் கொல்வதை கண்டித்து, மாமிசம் உண்பது மாசுபடுத்தும் செயல் என்ற கருத்தாக்கத்தையும் முன்வைத்தனர். இது பிராமணர்கள் விலங்குகளை பலியிடுவதைக் கைவிட வழிவகுத்ததோடு, தங்கள் போட்டியாளர்களை விட அதிகமான அளவிற்கு சைவ உணவுப் பழக்கத்தை மேற்கொள்ள வேண்டும் என்பதை வற்புறுத்தவும் அவர்களை கொண்டு சென்றது.10இவ்வாறு புத்த சமயத்தினரின் முன்னேற்றம் தடுக்கப்பட்டது; சைவ உணவுப் பழக்கம் என்பது தூய்மையின் மற்றுமொரு அறிகுறியாக மாறியது; அடுத்த சுற்றில் (லிங்காயத்துகளைப் போன்ற) துறவிகள் மேலும் விசித்திரமான போட்டிக்கருத்துக்களை முன்வைத்து களத்திற்கு வரும்வரையில் பிராமணர்கள் மிகவும் நிம்மதியாகத் தூங்கினர். மேய்ச்சல் வாழ்க்கை முறையிலிருந்து விவசாயத்திற்கு மாறியது என கோசாம்பியும், நகரங்களின் எழுச்சியும் வர்த்தகத்தின் வளர்ச்சியும் என ஆர். எஸ். சர்மாவும் புத்த சமயத்தின் தொடக்க கால வெற்றிக்குக் காரணமாக இருந்தன என்று கூறுகின்றனர். எனினும், பிராமணர்களது முயற்சிகள் பலனற்றதாகவே இருந்தன. அந்த வெற்றிக்குப் பின்னால் இருந்த ஒரே அம்சம் ‘தூய்மை குறித்த அதன் விளக்கம்’ மேலும் வெற்றிகரமான முறையில் சமூகத்தால் ஏற்றுக் கொள்ளப்பட்டதே ஆகும். ‘துறவு’ என்ற அம்சம்தான் இவ்வாறு அது ஏற்றுக் கொள்ளப்படுவதற்குக் காரணமாக அமைந்திருந்தது.

உழைப்பு பிரிவினை:

சாதி அமைப்பு குறித்து இன்றைய மேற்கத்திய சமூகவியல் நிபுணரின் சித்திரத்திற்குப் பொருந்தும் வகையில் இந்தியாவின் வரலாறு இப்படித்தான் இருந்திருக்கும் என்றால், தவறு இந்திய வரலாற்றில் அல்ல; மாறாக அந்தச் சித்திரத்தில்தான் இருக்க வேண்டும். சாதியைக் குறித்து டூமாண்ட்-இன் மிகவும் குறுகிய பார்வைக்கு வரலாற்று ரீதியான சிறந்ததொரு விளக்கமும் இருக்கக் கூடும். கடந்த நூறாண்டுகளுக்கும் மேலான காலப்பகுதியில் பரம்பரை வழிப்பட்ட உழைப்புப் பிரிவினை முற்றிலுமாக உடைத்து நொறுக்கப்படவில்லை என்றபோதிலும் பெருமளவிற்கு அசைக்கப்பட்டுள்ளது.11 இதன் விளைவாக இந்த அம்சமானது இப்போதும் தொடர்ந்து நீடித்து வரும் சாதி வரம்புக்குள் பெருமளவிற்குப் பின்னுக்கு இழுத்துச் சென்று விட்டது.12எனினும் முற்றிலும் மதரீதியான, தனிப்பட்ட வகையிலான அம்சங்கள் இதனால் மிகக் குறைவாகவே பாதிக்கப்பட்டன. (இது இந்தியாவிற்கு மட்டுமே உரியதல்ல என்பதையும் ஒருவரால் காண முடியும். ஒரு குறிப்பிட்ட மதம் தோன்றுவதற்கான நியாயமான காரணமாக இருந்த ஒரு சமூகம் மறைந்த பிறகும் கூட அது தொடர்ந்து நீடித்தே வருகிறது.) இது சாதி அமைப்பு நீடித்திருப்பதற்கான அம்சங்களையே (முக்கியமாக மதரீதியான அம்சங்களை) அதன் ஒரே அல்லது மிக முக்கியமான அம்சமாகவும், (பொருளாதாரம் போன்ற) குறைந்து வரும் அம்சங்களை இரண்டாம் பட்சமான, ஏன் மேலோட்டமான அம்சங்களாகவும் கருதுவதற்கான உந்துதலை அளிக்கிறது என்பதும் வெளிப்படையாகவே தெரிகிறது. இத்தகைய உந்துதலுக்கு டூமாண்ட் பலியாகிறார் என்பது மட்டுமின்றி, இந்தியாவைப் பற்றி விளக்குவதற்கு என முழுமையானதொரு தத்துவார்த்த கட்டமைப்பையும் தவறான ஒரு கருத்தாக்கத்தின் மீது அவர் உருவாக்குகிறார். எப்படி இன்றைய மேற்கத்திய சமூகம் ‘சமநோக்கு’ கொண்டது என்ற அவரது மற்றொரு நம்பிக்கையைப் போலவே, இந்தியாவில் நிலவும் படிநிலை வழிப்பட்ட மனிதரைப் பற்றி அவர் முன்வைப்பதையும் நாம் ஏற்றுக் கொள்வது மிகக் கடினமான ஒன்றே ஆகும்.

II

இவ்வாறு, அவரது ஹோமோ ஹியரார்க்கியஸ் சாதி குறித்த நமது கருத்தை மாற்றியமைக்கத் தவறியது எனில், பின் நாம் எங்கிருந்து தொடங்குவது? கோசாம்பி அவர்கள் மிகவும் வெளிப்படையாகவும் தொடர்ச்சியாகவும் பின்பற்றி வந்த அணுகுமுறையை, அதாவது கார்ல் மார்க்ஸ் அறிமுகப்படுத்திய அணுகுமுறையைப் பயன்படுத்துவதே இங்கு மிக முக்கியமானது என்று நான் கருதுகிறேன். தொடர்ந்த செயல்பாட்டில் உருவாகும் பல்வேறு சமூக ஏற்பாடுகளில் அதன் பங்கினை அடிப்படையாகக் கொண்டே சாதியை நாம் நோக்க வேண்டும். ‘உழைப்புச் செயல்பாடு’ என்ற வடிவத்தின் அடிப்படையில் அமைந்தது என்ற வகையில், சமூக ரீதியான ஓர் ஏற்பாடு என்பது ஒரு சமூகத்தின் உற்பத்தியாளர்கள் ஓர் ‘உபரி’யை வழங்க முடிந்ததற்குப் பின்பே எழுகிறது. இந்தக் கட்டம் வருவதற்கு முன்பாகவே சாதியைப் போன்ற ஒரு சமூக ரீதியான நிறுவனம் இருந்து வந்தது என்று எதிர்பார்ப்பது வேண்டாத ஒரு வேலையே ஆகும். உண்மையில் டூமாண்ட் கூட இதை ஒப்புக் கொண்டிருக்கிறார். புராதன சமூகங்களில் நாம் காண முடியாத வேலைப் பிரிவினையை அடுத்தே சாதி தோன்றுகிறது என்பதை அவர் ஒப்புக் கொள்கிறார்.13 நால் வர்ணங்களைப் பற்றிய முதலும் மூலமுமான அறிவிப்பாக விளங்கும் ரிக் வேதத்தில் இடம் பெறும் புருஷசுக்தம் சித்தரிப்பது சாதிகளைப் பற்றி என்பதை விட அன்றைய சமூகத்தில் இருந்த வர்க்கங்களைப் பற்றியதாகவே பெரிதும் உள்ளது. ராஜன்யாஸ் – பிரபு வர்க்கம், பிராமணர்கள் – பூசாரிகள், வைஸ் – பொதுவான மக்கள் (குறிப்பாக விவசாயிகள்) மற்றும் தஸ்யூக்களில் இருந்து வெளிப்பட்ட, அடிமைக் குழுக்களான சூத்திரர்கள் என்பதாகவே இந்தப் பிரிவினை இருந்தது. பரம்பரை வழிப்பட்ட வேலைப் பிரிவினை என்பதோ அல்லது ஒரே குழுவிற்குள் திருமணம் செய்து கொள்வது (அகமணமுறை) என்பதோ வேத காலத்தில் இருந்ததற்கான அறிகுறி எதுவுமே இல்லை. எனவே வர்ண முறை என்பது மிகச் சிறிய அளவிலான சாதிய அமைப்புக்கு முந்தையதாகவே அது இருந்து பின்னர் வளர்ந்தது.

பழங்குடிகளின் பங்களிப்பு

வேதகால சமூகத்தில் சாதி என்பது வர்ணங்களுக்கு உள்ளேயிருந்த வேறுபாடுகளின் விளைவாகத் தோன்றவில்லை; மாறாக முற்றிலும் வெளிப்புறச் செயல்பாடுகளில் இருந்தே தோன்றியது என்றதொரு கருத்தை கோசாம்பி தனது ‘இந்திய வரலாற்று ஆய்விற்கான ஓர் அறிமுகம்’ என்ற நூலில் வெளிப்படுத்தியிருந்தார். “பொதுச் சமூகத்திற்குள் பழங்குடிகளின் அம்சங்கள் உள்ளிழுக்கப்படுவதை இந்திய வரலாற்றுச் செயல்பாடு முழுவதுமே எடுத்துக் காட்டுகிறது. இந்திய சமூகத்தின் மிகவும் கவரத்தக்க அம்சமான சாதியின் அடித்தளத்தில்தான் இந்த அம்சம் புதைந்து கிடக்கிறது”14 இந்த உள்ளுணர்வின் விளைவாகவே சாதி என்ற வார்த்தையின் பயன்பாட்டிலிருந்து ஒருவரால் இதை உறுதிப்படுத்திக்கொண்டுவிட முடியும். சாக்கிய சாதியைச் சேர்ந்தவர் என்று புத்தர் கூறும்போது, அந்த வார்த்தை புராதன இனக்குழுவையே சுட்டிக் காட்டுகிறது. அதே இலக்கியத்தில் ‘மிகச் சிறந்த, தாழ்ந்த’ சாதிகளைப் பற்றியும் நாம் படிக்கிறோம். இது சாதிகளையே தெளிவாகக் குறிப்பிடுகிறது. 15 பெரும்பாலான நேரங்களில் புராதன இனக்குழுக்கள் ஒரே இனக்குழுவிற்குள் திருமணம் செய்து கொள்வதை (அகமண முறை) கண்டிப்பாகப் பின்பற்றுகின்றன. இனக்குழுவிற்கு வெளியே தங்கள் சகோதரிகளை திருமணம் செய்து தருவதை தவிர்ப்பதற்காக அவர்களின் சகோதரர்களே திருமணம் செய்து கொண்டது பற்றி புத்தர் சொன்ன கதை இப்படித்தான் வெளிப்பட்டது.16 இந்த இனக்குழுக்கள் ‘பொதுச் சமூகத்திற்குள்’ நுழைந்தபோது தங்களின் அகமண முறையை அந்த சமூகத்திற்கும் எடுத்துச் சென்றிருப்பார்கள் என்று நாம் இதை எடுத்துக் கொள்ளலாமா? அந்த இனக்குழு ஏற்கனவே விவசாயத்தில் ஈடுபட்டு வருவதாக இருப்பின், அந்தப் பகுதியில் அது விவசாயத்தில் ஈடுபடும் சாதியாக மாறிவிடும்.

பொருளாதார உண்மை:

எனினும் ‘பொதுச் சமூகத்திற்குள் நுழைகின்ற’ புராதன இனக் குழுக்களிடையே காடுகளில் வாழ்கின்ற, வேட்டையை மட்டுமே தங்கள் வாழ்வாதாரமாகக் கொண்ட அல்லது உற்பத்தி எதிலும் ஈடுபடாது உணவு சேகரிக்கும் இனக் குழுக்களும் பெருமளவில் இருக்கும். விவசாயத்தில் முன்னேறிய இனங்கள் இவற்றை தங்களின் ஆதிக்கத்தின் கீழே வைத்திருக்கும். சாக்கியர்களுக்கும் கோலி இனத்தவருக்கும் இடையே நடைபெற்ற போராட்டம் இதை சிறப்பாக வெளிப்படுத்துவதாக அமைகிறது. 17

ஆரியர்கள் இந்த நாட்டிற்குள் வருவதற்கு முன்னால் காட்டுக்குள் பின்வாங்கி, அங்கேயே வசித்து வந்த, பிராமணர்களின் வாய்மொழிக் கதைகளிலும், பின்னர் வேத முறையிலான சடங்குகளிலும் தங்கள் அடையாளங்களை விட்டுச் சென்ற நாகர்களைப் பற்றி கோசாம்பி மிக நீண்டதொரு பத்தியை எழுதியிருந்தார்.18 உணவைத் தேடி சேகரித்து உண்பதை வாழ்க்கை முறையாகக் கொண்டிருந்தவர்கள் அடக்கி வைக்கப்பட்டு, மிகவும் கீழ்த்தட்டில் உள்ள சாதிகளாக, இன்னும் சொல்லப்போனால் நால் வர்ணங்களுக்கு வெளியே நிறுத்தப்பட்டு, மிகவும் கீழான நிலையில் வைக்கப்பட்டனர்.19 மனுஸ்மிருதியில் விவரிக்கப்படும் ‘கலப்பு சாதியினர்’ என்பது இத்தகைய பிரிவினரையே பெரிதும் கொண்டிருப்பதையும் காண முடிந்தது. விலங்குகளைக் கவர்ந்திழுக்கும் சாய்ர் ஆந்திரர்கள், படகோட்டிகளான கவர்த்தாக்கள், மீன்பிடி தொழில் செய்யும் நிஷாதாக்கள், வனவிலங்குகளை வேட்டையாடி உண்ணும் மேடாக்கள், ஆந்திரர்கள், சுஞ்ச்சுக்கள், மட்குகள், ‘வளைகளில் வாழும் விலங்குகளைப் பிடித்து உண்ணும் ஷாத்திரிக்கள், உக்ராக்கள், புக்காசாக்கள், தோல்தொழில் செய்யும் கரவாராக்கள், திக்வானாக்கள், மூங்கிலைப் பயன்படுத்தி வாழும் பாண்டுசோபகாக்கள் ஆகியோரைப் பற்றி மனுஸ்மிருதி குறிப்பிடுகிறது. (மனுஸ்மிருதி, பாகம் 10, பாடல்கள் 32, 34, 36-37, 48-49 ஆகியவை) சண்டாளர்கள், நிஷாதர்கள் ஆகிய இருபிரிவினருமே புத்த சமய நூல்களில் வேட்டையாடும் பிரிவினராக சுட்டிக் காட்டப்படுகின்றனர். இவர்களே முதன் முதலில் இருந்த ‘தீண்டப்படாத’ சாதியினர் ஆகும்.20 இவர்கள் விவசாயத்தில் ஈடுபடுவதில் இருந்து விலக்கி வைக்கப்பட்டிருந்தனர். அவர்களின் சொந்த, உண்மையான அல்லது மாற்றி அமைக்கப்பட்ட தொழில்கள் மிகச் சிறிய அளவிற்கே அல்லது  குறிப்பிட்ட பருவகாலத்திற்கு மட்டுமே முக்கியத்துவம் உள்ளவை என்ற நிலையில் விவசாயிகளுக்கும் உயர்மட்டத்தில் உள்ள நிலப்பிரபுக்களுக்கும் மிகக் குறைந்த செலவில் வேலை செய்யத் தயாராக உள்ள, சுதந்திரமற்ற, கீழ்ப்படிதல் மிக்க நிலமற்ற உழைப்பாளிகளாக, மிகப்பெரும் சேமிப்புத் தளங்களாக அவர்கள் மாறினர். சமூகத்தின் இதர பிரிவினரிடையே இந்த கீழ்த்தட்டு சாதிகளின் மீது வெளிப்படும் கடுமையான வெறுப்பு இந்த அடிப்படையான நலன்களில் நிலவிய முரண்பாடுகளில் இருந்தே தோன்றுகிறது என்ற கருத்தை தவிர்ப்பதும் கடினமாகும். இந்த அடிப்படையான பொருளாதார உண்மையை நியாயப்படுத்தவே ‘தூய்மை’, ‘மாசு’ போன்ற கருத்தோட்டங்கள் உருவாயின.

விவசாய மற்றும் கீழ்த்தட்டு சாதிகளின் பிரிவினை என்பது மிகவும் பொதுவான வடிவத்தில் உள்ள ஒரு வேலைப் பிரிவினையையே குறிக்கிறது. எனினும் புத்த சமயத்தின் எழுச்சியைத் தொடர்ந்து உருவான இரண்டாவது நகர்ப்புறப் புரட்சியை (முதல் புரட்சி ஹரப்பா கலாச்சாரத்தை பிரதிநிதித்துவப் படுத்துவதாகும்) பேரா. ஆர்.எஸ். சர்மா நம் கவனத்திற்குக் கொண்டு வருகிறார். 21 பல்வேறு வகைப்பட்ட உற்பத்தித் திறன்கள் வளர்ச்சி அடைந்ததையே இது சுட்டிக் காட்டுகிறது. ‘எண்ணற்ற, புதிய முழுநேர திறனாளிகள்’ உருப்பெற கிடுக்கி, கத்தரி, அரிவாள், அரவை இயந்திரம் போன்ற ‘புதிய, வேலையை சுலபமாக்கும் கருவி’களின் முக்கியத்துவத்தை கார்டன் சில்டே வலியுறுத்துகிறார்.22 இத்தகைய கருவிகளில் சில (கத்தரி, அரவை இயந்திரம் போன்றவை) கி.பி. முதல் நூற்றாண்டில் தக்‌ஷசீலத்தில் முதன்முதலாக வெளிப்பட்டன.23 கொல்லர்கள், தச்சர்கள் ஆகியோர் நிரம்பிய  ‘உற்பத்தியாளர்களைக் கொண்ட கிராம’ங்களை ஜாதகக் கதைகள் நமக்கு அறிமுகப்படுத்துகின்றன.24 பொதுச் சமூகத்திற்குள் ஒட்டுமொத்தமாகக் கொண்டுவரப்பட்ட புராதன இனக்குழுக்கள் அப்போது உருப்பெற்று வந்த வேலைப்பிரிவினையின் நெருக்கடியில் சிதறல்களை உருவாக்கத் தொடங்கின. மூல இனக் குழுக்களில் இருந்து தனிமைப்பட்ட பல்வேறு கைவினையாளர்களும் குறிப்பிட்ட சாதிகளாக மாறினர். எனவேதான் மனுஸ்மிருதி (பாகம் 10, செய்யுள் 47-48-ல்) தச்சர்கள், தேரோட்டிகள், மருத்துவர்கள் ஆகியோரை ‘கலப்பு சாதி’யினரிடையே சேர்த்து விட்டது. வர்த்தகத்தின் வளர்ச்சியின் அடிப்படையில் இதே போன்று உருவான வேறுபடுத்தும் செயல்முறையானது (புத்தர்) ஜாதகக் கதைகளில் பிரபலமாக விளங்கும் வணிக சாதியினர் என்ற பிரிவு உருவாக வழிவகுத்தது. காலப்போக்கில் நால் வர்ணங்களில் ஒன்றான ‘வைஸ்ய’ வர்ணத்தை இவர்கள் தங்களுக்கு மட்டுமேயானதாக மாற்றிக் கொண்டனர்.

சாதியக் கட்டமைப்பில் பிராமணர்களின் நிலை என்பது மிகவும் இயற்கையாகவே அவர்களின் பூசாரி செயல்பாடுகள், சாதிய அமைப்பை பாதுகாப்பதற்கான ‘தர்ம’த்தைக் காப்பாற்றுபவர்கள் என்ற வகையில் பெறப்பட்டதாகும். அவர்களது இத்தகைய (உயரிய) நிலையின் ஒரு பகுதி விவசாய செயல்பாடுகளை ஒழுங்கமைக்க மிகவும் அவசியமாக விளங்கும் பருவ கால அட்டவணை பற்றிய அவர்களது கூரறிவில் இருந்து பெறப்படுகிறது என கோசாம்பி கருத்துத் தெரிவிக்கிறார்.25

இத்தகைய சாதியக் கட்டமைப்பில் பெரிதும் பாதிப்பிற்கு ஆளாகும் நிலையில் உள்ள ஒரு பிரிவினர் நாட்டை ஆள்கின்ற, போர் வீரர்களாக விளங்கும் சத்திரிய வர்ணத்தவர் ஆவர். படையெடுப்புகள், கலகங்கள் போன்றவை ஆயுத பலத்தை பரம்பரை பரம்பரையாக தங்களுக்கு மட்டுமே ஆனதாக ஆக்கிக் கொள்வதை மிகவும் கடினமானதாக ஆக்கி விடுகின்றன. புராணங்கள் இவற்றுக்கு மிகவும் தெளிவான சாட்சிகளாக அமைகின்றன. எனவே சாதியக் கட்டமைப்பு எங்கே மிகவும் வலுவாக இருக்க வேண்டுமோ, (அதாவது ஆளும் பிரிவின் நிலைத்தன்மையானது) அங்கேதான் உண்மையில் அது மிகவும் பலவீனமானதாக இருக்கிறது. இவ்வகையில் சாதியக் கட்டமைப்பு முழுவதுமே சுரண்டலுக்கான ஓர் அமைப்பாகவே விளங்குகிறது. அதன் சொந்த வார்த்தைகளிலே கூறுவதெனில், இதனால் பெரிதும் பயன் அடைபவர்கள் பெரும்பாலான நேரங்களில் தகாத வழியில் பறித்துச் செல்பவர்களும் வெளியாட்களாகவுமே உள்ளனர்.

III

இந்தியாவிலுள்ள அனைவருக்கும் பொருந்துவதாக சாதிய அமைப்பை மாற்றுவதிலும், சாதி என்ற கருத்தாக்கத்தை தர்மத்துடன் ஒன்றிணைப்பதிலும் பிராமணர்கள் மிக முக்கியமான பங்கினை வகித்தனர் என்பதை கிட்டத்தட்ட அனைவருமே ஒப்புக் கொள்வதாகவே தோன்றுகிறது. இவ்வகையில் சாதிய அமைப்பையும் பிராமணீயத்தையும் பிரிக்க முடியாத ஒன்றாக பிராமணர்கள் ஆக்கினர். இத்தகைய சிந்தனைகளின் ஒரு விளைவு என்னவெனில், சாதி உருவாக்கத்திற்கான செயல்பாட்டில் புத்த சமயத்தின் பங்கு பெரும்பாலும் கண்ணுக்குத் தென்படாமலேயே போய்விடுகிறது என்பதே ஆகும்.

வர்ண அமைப்பை பெருமளவிற்கு வற்புறுத்திக் கூறும் கவுடில்யரின் அர்த்த சாஸ்திரம் நூலைப் படிக்கும் எவர் ஒருவரும் பின்பு அசோகரின் கட்டளைகள் அடங்கிய கல்வெட்டுக்களை படித்தார்களெனில், இவை இரண்டின் முற்றிலும் வேறுவேறான தன்மை வெளிப்படையாகவே தெரியும். அசோகரின் கல்வெட்டு வாசகங்களில் வர்ணம் (அல்லது சாதி) என்ற வார்த்தையே தென்படாது. அசோகர் பிரச்சாரம் செய்த, அதன் குறிக்கோள்களை பாறைகளிலும் தூண்களிலும் அவர் செதுக்கி வைத்த, தர்மத்தின் ஒரு பகுதியாகக் கூட வர்ண விதிமுறைகளுக்குக் கீழ்ப்படிய வேண்டும் என்பது இருக்கவில்லை. பிராமணர்களின் மதரீதியான மேலாதிக்கத்தை புத்த சமயம் மறுதலித்திருந்த நிலையில் வேதங்களில் இருந்து பாரம்பரியமாகப் பெற்றிருந்த வர்ண பாகுபாட்டின் நியாயத் தன்மைக்கு எதிராகவும் அது கேள்வி எழுப்பியது.

எனினும் சாதிய அமைப்பின் வளர்ச்சிக்கு புத்த சமயம் அதற்கேயுரிய பங்களிப்பை செய்யவில்லையா? என்ற கேள்வியும் எழுப்பப்படலாம். புத்த சமய தத்துவத்தின் அடிநாதமாக அமைந்துள்ள கர்மவினை என்ற கருத்தோட்டம் அல்லது ஆத்மா என்பது மறுபிறவியாக மாற்றம் பெறுவது குறித்த நம்பிக்கை என்பது சாதிய அமைப்பை நியாயப்படுத்த மிகவும் பொருத்தமான ஒரு தத்துவமாக அமைந்து விடுகிறது. இந்த அமைப்பினால் மிகவும் மோசமாகப் பாதிக்கப்படுவோர் மத்தியிலும் கூட அதன் நியாயத் தன்மை குறித்த ஒரு நம்பிக்கையை உருவாக்குவதாகவும் அது அமைகிறது. மனுஸ்மிருதியில் (பாகம் 11, செய்யுள் 24-26) சாதி குறித்த கோட்பாட்டின் உறுதியானதொரு பகுதியாக இது ஏற்கனவே வெளிப்பட்டுள்ளது.

இரண்டாவதாக, புத்த சமயத்தில் அகிம்சைக்குத் தரப்படும் அழுத்தமாகும். மேய்ச்சல் வழிப்பட்ட வாழ்க்கைக்குப் பதிலாக ஓரிடத்தில் நிலைபெற்று விவசாயத்தை மேற்கொள்ளும் வாழ்க்கை உருவானபிறகு, பிராமணர்களால் மேற்கொள்ளப்படும் பலி/ யாகங்கள் போன்றவற்றுக்காக கால்நடைகளை பெருமளவில் கொன்று குவிப்பதன் நியாயமற்ற நிலையின் அடிப்படையில்தான் புத்த சமயமானது விலங்குகளை கொல்வதை தவிர்க்க வேண்டும் என்று அழுத்தம் தருவதாக கோசாம்பி விவரிக்கிறார். 26 புத்தர் வன்முறையை அல்லது குரூரத்தை ஏற்றுக் கொள்ள மறுத்ததன் உண்மைத் தன்மையை (என்ன இருந்தாலும் கலிங்கப் போரில் தன் ராணுவம் நிகழ்த்திய படுகொலைகளை அசோகர் கண்டனம் செய்யவே செய்தார்) அவதூறு செய்யும் நோக்கம் எதுவும் கோசாம்பிக்கு இருக்கவில்லை.27 அவர் வலியுறுத்த நினைத்தது என்னவென்றால், மிருகங்களை பலியிடுவதை எதிர்த்து எழும் எந்தவொரு விமர்சனமும் கால்நடைகளை வளர்க்கும் வைசியர்கள் மத்தியில் பெருமளவில் வரவேற்பைப் பெற்றிருக்கும் என்பதே ஆகும். அனைவரும் விரும்பி ஏற்கும் ஒரு கோட்பாடாக அகிம்சை எவ்வாறு மாறியிருக்க முடியும் என்பதற்கு மிகவும் பொருத்தமான ஒரு காரணத்தை மிகுந்த மரியாதையுடன் உங்கள் முன் வைக்க நான் விரும்புகிறேன். உணவைத் தேடி உண்ணும் இனக் குழுக்களை அடிமைப்படுத்தவும், அவமானப்படுத்தவுமான காரணத்தை அது தருகிறது. வேட்டையாடுதல், மீன்பிடித்தல் ஆகியவற்றுக்கு எதிராக தடைகளை விதிப்பதாக அசோகரின் கட்டளைக் கல்வெட்டுக்கள் அமைந்துள்ளன.28 பிராமணீய சாத்திரங்களைப்போலவே புத்த சமய சாத்திரங்களும் ‘விலங்குகளை கொன்று தின்னும் ஜாதி’களை மிகுந்த தரக்குறைவான நிலையிலேயே காண்கின்றன.

வர்ண கட்டமைப்பில் விவசாயக் குடிகளை இறுதியில் தரங்குறைப்பதிலும் கூட இங்கே புத்த சமயம் பங்களித்துள்ளது. விவசாயிகள் வர்ணக் கட்டமைப்பில் வைசியர்களாக அல்லாமல் சூத்திரர்களாக இருக்க வேண்டும் என்று கருதுவது குறித்த ஆர்.எஸ். சர்மாவின் விளக்கம் நடைமுறையில் மிகவும் தெளிவான ஒன்றாகவே உள்ளது. 29 இவ்வாறு தரம் இறக்குவதில் அகிம்சை கோட்பாடும் ஒரு பங்கினை வகித்துள்ளது. மனுஸ்மிருதி (பாகம் 10, செய்யுள் 84) கலப்பையின் இரும்பு முனை உயிரினங்களுக்கு ஊறுவிளைவிப்பதால் அதைப் பயன்படுத்துவதை கண்டிக்கிறது. பிற்கால புத்த சமயத்திலும் இது எதிரொலித்தது.  ‘உழுவதையும் (வயலுக்கு) நீர் பாய்ச்சுவதையும் உள்ளடக்கிய விவசாயத் தொழிலில் புத்த பிக்குகள் ஈடுபடுவதை புத்தர் தடை செய்தார் என்று சீன நாட்டைச் சேர்ந்த புத்த சமய யாத்திரிகரான ஐ சிங் கூறுகிறார்.30

எனவே, சாதியக் கட்டமைப்பின் வளர்ச்சிப் போக்கு முற்றிலும் பிராமணீயத்தை மட்டுமே சார்ந்தது எனக் கருதுவது தவறானதாகும்.

IV

புத்த சமயம் உயிர்த்தெழுந்த (கி.மு. 500) காலத்திற்கும் குப்தர்கள் ஆட்சி செய்த காலத்திற்கும் (கி.பி 4-5 நூற்றாண்டு) இடைப்பட்ட காலத்தை, சாதிய முறை, அதனை ஆதரிக்கும் ‘தத்துவம்’ ஆகியவை படிப்படியாக உருவான காலமாகக் கொள்ளலாம். வெளிநாடுகளைச் சேர்ந்த பயணிகள் இந்திய சாதிய முறையில் நிலவிய ‘படிநிலை’ அமைப்பைக் கண்டல்ல; அதன் வம்சாவளி முறையிலான தொழில் முறையைக் கண்டுதான் வியப்படைந்தனர் என்பதும் இங்கே குறிப்பிடத் தக்கது. இந்த விஷயத்தில் ஏழு சாதிகளை தனது நூலில் பட்டியல் இட்டிருந்த மெகஸ்தனிஸ்(கி.மு. 300), சீனப் பயணியான யுவான் சாங் ஆகிய இருவருமே இந்த அம்சம் குறித்து மிகத் தெளிவான கருத்தை வெளியிட்டிருந்தனர். அதைப் போலவேதான் வெளிநாட்டைச் சேர்ந்த பயணிகளான பாபரும் பெர்னியரும். 31 

ஒப்பீட்டளவில் வேலைப் பிரிவினையானது கட்டுத்திட்டமான வடிவில் அமைந்துள்ள நிலையில், சாதிய அமைப்பானது உற்பத்தி உறவுகளின் ஒரு பகுதியாகவே அமைந்துள்ளது. எனினும் சாதிய அமைப்பு உழைப்பின் இரண்டு வேறுபட்ட உலகங்களில் செயல்படுகிறது; சாதிய அமைப்பு, அதன் ஒரு பகுதியாகவே அமைந்துள்ள சமூக ஏற்பாடு ஆகிய இரண்டையும் நன்றாகப் புரிந்துகொள்ள வேண்டுமானால் இந்த இரண்டு உலகத்தையும் வேறுபடுத்திக் கொள்ள வேண்டும். கிராமத்தினால் பராமரிக்கப்படும் கைவினைக் கலைஞர்கள், சந்தையின் ஏற்றத் தாழ்வுகளையே பெரிதும் நம்பியுள்ள நகரத்தைச் சேர்ந்த கைவினைஞர்கள் ஆகியோரைப் பற்றிய வேறுபாடுகளைக் கண்டறிந்த போது கார்ல் மார்க்ஸ், ரிச்சர்ட் ஜோன்ஸிடமிருந்து மிக முக்கியமான ஒரு சிந்தனை ஓட்டத்தை உள்வாங்கிக் கொள்கிறார். ஒரு புறத்தில் சாதி அடிப்படையிலான உழைப்பாளி இயற்கையான பொருளாதாரத்தை சேர்ந்தவராக இருக்கும் நிலையில், மறுபுறத்தில் சரக்கு அல்லது பண மயமாக்கப்பட்ட துறையைச் சேர்ந்தவராக இருக்கிறார். 32

இந்திய கிராமப்புற இனக்குழுவைப் பற்றிய மார்க்ஸின் எழுத்துக்களோடு பரிச்சயமுள்ளவர் இதை நினைவு கூர முடியும். அருகருகே இருந்து வரும் எதிரெதிரான இரண்டு அம்சங்களின்மீது அதன் பொருளாதார அடித்தளத்தை அவர் பொருத்துகிறார்: “விவசாயம் மற்றும் பொருட்களின் உற்பத்தியில் பங்கேற்போரின் உள்ளூர் அளவிலான ஒன்றிப்பு – அதன் விளைவாக பண்டமாற்று என்பதை கிராமத்திற்குள்ளாகவே இருத்திக் கொள்வது; மறுபுறத்தில் கிராமம் முழுவதற்குமே சேவகர்களாக இருக்கின்ற, பொருளாகவோ அல்லது நில ஒதுக்கீட்டின் மூலமாகவோ வழக்கமாகச் சேர வேண்டிய தொகையைப் பெறும் வகையில் கிராமத்தினால் பராமரிக்கப்படுகின்ற, சரக்கு பரிவர்த்தனை மூலம் செயல்படுகின்ற, குறிப்பிட்ட சாதிகளைச் சேர்ந்த கைவினைஞர்கள், கீழ்மட்ட உழைப்பாளிகள் என்பதாக அவை இரண்டும் அமைகின்றன. 33 சாதியை அடிப்படையாகக் கொண்டு உழைப்பைத் தீர்மானிக்கும் இத்தகையோரை மாக்ஸ் வெபர் டெமியர்ஜிகல் உழைப்பாளிகள் என்று பெயரிட்டு அழைத்தார்.

டபிள்யூ.எச். வைசரிலிருந்து நவீன சமூக விஞ்ஞானிகள் பலரும் இந்தக் கருத்தை ஏற்றுக் கொள்ள மறுத்தனர். அவர்களைப் பொறுத்தவரையில் உண்மையில் இந்த ஏற்பாடு என்பது டெமியர்ஜிகல் உழைப்பு முறையல்ல; மாறாக, இது ஜஜ்மானி முறையே ஆகும். அதாவது, குறிப்பிட்ட சில குடும்பங்களுக்கு மட்டுமே சேவை செய்கின்ற கைவினைஞர்களைக் கொண்ட அமைப்பாகும் இது. அனைவரும் எதிர்பார்த்ததைப் போலவே லூயிஸ் டூமாண்டிற்கு மேல்தட்டு சாதிகளைச் சேர்ந்த, தூய்மையின் நிபுணர்களான சில குறிப்பிட்ட குடும்பங்களுக்கிடையே நிலவிய சடங்கு ரீதியான ஒரு வகை உறவாகவே இது தோன்றியது. அதாவது பிராமணர்களும் நாவிதர்களும் என்று உதாரணமாகக் கூறலாம். பின்பு அது மற்ற கைவினைஞர்கள், உழைப்பை மையமாகக் கொண்ட சாதிகளுடனான உறவாகவும் விரிவுபடுத்தப்பட்டது. இவ்வாறுதான் நமக்குச் சொல்லப்பட்டது: “இறுதி ஆய்வில் வேலைப் பிரிவினை என்பது மதரீதியான, மதமற்ற அல்லது  ‘பொருளாதார’ கடமைகளை ஓரளவிற்கு வெளிப்படுத்துவதல்ல; மாறாக, மத ரீதியான மற்றும் ஒன்றையொன்று சார்ந்த வகையிலான, மதரீதியான வெளிப்பாடாகவே அது உள்ளது. மேலும் மதத்திலிருந்து ஒன்றையொன்று சார்ந்த நிலையை உருவாக்குகிறது. 34 இன்றைய வரலாற்று ரீதியான பணிகளின்மீது எந்தவித கவனமும் செலுத்தாமலேயே தனது நூலை டூமாண்ட் வெளியிட்டு விட்டார் என்றே இதிலிருந்து தெரிகிறது. 18-ம் நூற்றாண்டின் ஆவணங்கள் குறித்த தனது ஆய்வின் முடிவுகளை ஹிரோஷி ஃபுகசாவா 1972-ம் ஆண்டில் பதிப்பித்தார். இந்த ஆவணங்களைப் பொறுத்தவரையில் மகாராஷ்ட்ரா மிகவும் செழிப்பான ஒன்றாகவே இருந்தது. ஆவணச் சான்றுகளின் அடிப்படையிலான அவரது உறுதியான முடிவு என்பது ஜாஜ்மனி கொள்கையானது குடும்ப பூசாரி முறைக்கு மட்டுமே பொருத்தமானதாகும். (தச்சர், கருமார், குயவர், சக்கிலியர், நாவிதர் போன்ற) பாரம்பரியமான தொழில்களைச் செய்யும் 12 இனப்பிரிவினருமே அடிப்படையில் கிராமத்தின் ஊழியர்களே. இவர்களுக்கான ஊதியம் என்பது நில ஒதுக்கீட்டின் மூலமாகவும் விவசாயிகளின் மகசூல் மூலமாகவுமே வழங்கப்படுகிறது. ஃபுகாசவாவின் ஆதாரம்35 மிகவும் வலுவானது. எனவேதான் நவீன கிராம கைவினைஞர்கள் குறிப்பிட்ட சில குடும்பத்தினருக்கு மட்டுமே சேவை செய்பவர்களாகத் தோற்றமளிக்கிறார்களெனில், அது நவீன சமூக நிலைமைகளின் கீழ் பழைய அமைப்பானது நசிந்து போனதன் விளைவாகவே என்ற தெளிவான கருத்தை வெளிப்படுத்த அவருக்கு உதவியது.

கிராமப்புற சேவகர்களுக்கான வரலாற்று ரீதியான சான்றுகள் உண்மையில் அதை மிகவும் முந்தைய காலத்திற்கு கொண்டு செல்கிறது. வட இந்திய கிராமங்களில் தச்சர்களுக்கு சொந்தமான நிலங்களை உறுதிப்படுத்தும் கல்வெட்டு ஆதாரங்கள் கி.பி. 5-ம் நூற்றாண்டை சேர்ந்தவை என்று கோசாம்பி சுட்டிக் காட்டுகிறார். 36 அதைப் போலவே தச்சர், கருமார், குயவர், நாவிதர், வண்ணார் போன்ற ஐந்து கிராமப்புறக் கைவினைஞர்களைப் பற்றிக் கூறும் (கி.பி. 1000 ஆண்டை ஒட்டிய குஜராத் மாநிலத்தைச் சேர்ந்த) லேகபத்ததி ஆவணங்கள் விவசாயிகளிடமிருந்து கையளவு தானியங்களை வாங்குவதற்கான உரிமை பெற்றவர்களாக இருந்தனர் என்று குறிப்பிடுவதையும் பி.என்.எஸ். யாதவா நம் கவனத்திற்குக் கொண்டுவருகிறார்.37  வரிவிதிப்பு நடவடிக்கைகளைப் பற்றிய அலாவுதீன் கல்ஜியின் (கி.பி. 14-ம் நூற்றாண்டின் துவக்க காலம்) எழுத்துக்களைச் சுட்டிக் காட்டும் பரணியின் விவரிப்பும் கூட கிராமத்தின் கடைநிலை ஊழியரான பலஹார்தான் மிகவும் குறைந்த அளவு நிலத்தின் உடமையாளராக இருந்தார் என்பதை எடுத்துக் கூறுகிறது. 38

எனவே கிராமத்தின் சுயச்சார்பையும் அதன் உள்ளார்ந்த இயற்கைப் பொருளாதாரத்தையும் நிலைநிறுத்த பாரம்பரிய வகைப்பட்ட கைவினைஞர்கள், ஊழியர்கள் ஆகியோர் மிகுந்த முக்கியத்துவம் உடையவராகின்றனர். இத்தகைய சுயச்சார்பு கிராமத்தை தனித்து நிறுத்துவதோடு, உபரியின் பெரும்பகுதியை ஆளும் வர்க்கங்களுக்கு வழங்கும் வகையில் அதன் கொள்திறனையும் விரிவுபடுத்துகிறது. ஏனெனில் அதன் சொந்த இறக்குமதிக்காக கூடுதலாக உற்பத்தி செய்ய வேண்டிய அவசியம் அதற்கு இருப்பதில்லை.

இந்திய கிராமத்தைப் பற்றியும் அதன் மக்களைப் பற்றியும் மார்க்ஸ் ஏற்கனவே தனது மூலதனம் நூலின் முதல் தொகுதியில் குறிப்பாகச் சுட்டிக் காட்டிய பிரசித்திபெற்ற பத்தியில் கூறியது போல இந்த உபரியானது கிராமத்திற்கு வெளியே எடுத்துச் செல்லப்படும் நிலையில் அது சரக்குப் பரிமாற்றம் என்ற வரம்பிற்குள் நுழைகிறது. கிராமத்திற்கு வெளியே கைவினைஞர் தன் பொருட்களை ஒரு தனிநபராக சந்தையில் விற்கிறார். ‘தலைமுறை தலைமுறையாக சேர்த்து வைத்த சிறப்புத் திறனைப் பெறுவதற்கு’ சாதியை அடித்தளமாகக் கொண்ட பாரம்பரியத் தொழில் அவசியமாக உள்ளது. 39 மேல்நோக்கி முன்னேறுவதற்கான வாய்ப்பைத் தடுக்கும் அதே நேரத்தில் பரம்பரை வழிப்பட்ட பரிமாற்றம் என்பது திறமையை நிலைநிறுத்துகிறது. மேலும் கைவினைஞர் சாதிகளுக்குக் கீழான அந்தஸ்தைக் கொடுப்பதன் மூலம் சாதி அமைப்பானது ஆளும் வர்க்கங்களுக்கு மற்றுமொரு சாதகமான அம்சத்தையும் உருவாக்கியிருக்கக் கூடும். கைவினைஞர் சாதிகள் ஏற்கனவே மனுவின் சாதியமைப்பில் கலப்பு சாதியினரிடையே வைக்கப்பட்டுள்ளனர். 11-ம் நூற்றாண்டில் அல்பரூனி நெசவாளர்கள், தோல் கைவினைஞர்கள் உள்ளிட்ட எட்டு தொழில்களை சாதிக்கு அப்பாற்பட்ட அந்த்யஜாஸ்களாக வகைப்படுத்துகிறார். 40 அவர்களின் கட்டுப்படுத்தப்பட்ட நிலையும் சாதியப் படிநிலையில் மேல்நோக்கிச் செல்வதற்கான வாய்ப்பின்மையும் கைவினைஞர்களின் எதிர்ப்புணர்வுக்கான திறனைத் தடுக்க நிச்சயமாக உதவியுள்ளது. இதன் விளைவாக கூலிக்கான செலவையும் குறைவாக வைக்கிறது.

எனவே, சாதி அமைப்பானது, அதன் தனிச்சிறப்பான வடிவத்தில், சந்தையை அடிப்படையாகக் கொண்ட பொருளாதாரத்த்தில் செயல்படுவதைப் போன்றே இயற்கையான பொருளாதாரத்திலும் மிக எளிதாகச் செயல்படுகிறது. இந்த இரண்டு வகையிலுமே கற்பனையான தூய்மையை நிலைநிறுத்துவதற்காக அன்றி (அவ்வாறு அது செய்யுமானால் அதுவும் தற்செயலான ஒன்றேயாகும்) மற்ற விஷயங்களைப் போலவே கடுமையான வகையில் வர்க்கச் சுரண்டலுக்கான ஒரு வடிவம் என்ற வகையில்தான் அது உதவி செய்கிறது.

V

பல வகைகளிலும் 13-ம் நூற்றாண்டின் தொடக்கமானது இந்திய வரலாற்ரில் ‘ஒரு தடங்கலை’ குறிப்பதாகவே அமைகிறது. இஸ்லாம் மதம் நாட்டிற்குள் ஊடுருவியதன் விளைவாக இந்தத் தடங்கல் எழவில்லை. கோசாம்பி, ஆர்.எஸ். சர்மா போன்றோரால் விரிவாக எடுத்துச் சொல்லப்பட்ட ‘இந்திய நிலப்பிரபுத்துவம்’ என்ற முந்தைய காலத்திற்கு மாறாக, ‘கீழ்த்திசை எதேச்சாதிகாரம்’ என்ற மார்க்ஸின் கருதுகோளுக்கு மிகவும் நெருக்கமான வகையிலான ஒரு சமூக அமைப்பை நாம் அப்போது காணத் தொடங்குகிறோம். காலனியாதிக்கத்திற்கு முந்தைய இந்தியாவைப் பற்றி மார்க்ஸ் சித்தரிக்க முயன்றதை விட பெருமளவிலான சரக்கு உற்பத்தி, நகரமயமாக்கம் ஆகியவற்றுக்கும் நாம் இங்கு இடமளிக்க வேண்டும்.

சாதிய கட்டமைப்பானது அதற்கு முன்பிருந்த காலப்பகுதியைப் போலவே கிராமங்களிலும் சிறு நகரங்களிலும் அதே போன்று தொடர்ந்து நிலவி வந்தது. இதற்கு முந்தைய பகுதியில் நாம் குறிப்பிட்டதைப் போலவே கிராமங்களிலும் சிறு நகரங்களிலும் பாரம்பரியமான, சாதி அடிப்படையிலான உழைப்பிற்கான ஆதாரம் இந்தியாவின் புராதன காலத்திலிருந்து 18-ம் நூற்றாண்டு வரை தொடர்ந்து இருந்து வந்துள்ளது. இஸ்லாமிய சட்டத்தில் சுதந்திர மனிதன் மற்றும் (ஆண்-பெண் உள்ளிட்ட) அடிமைகள் என்ற அடிப்படையில்தான் வேறுபாடுகள் அங்கீகரிக்கப்படுகின்றன. எனவே அதன் சட்டபூர்வமான அமைப்பில் சாதி என்பது அந்நியமான ஒன்றே ஆகும். எனினும் சாதி அமைப்பு குறித்த முஸ்லீம்களின் எண்ணப் போக்கு எந்தவகையிலும் பாராட்டிற்குரிய ஒன்றாக இருந்ததில்லை. கி.பி. 711-14 காலப்பகுதியில் அரேபியர்கள் சிந்து பகுதியை கைப்பற்றியபோது அவர்களது படைத்தளபதி முகம்மது இபின் காசிம் அதற்கு முந்தைய ஆட்சியில் ஜாட்களின் மீது சுமத்தப்பட்டிருந்த கட்டுப்பாடுகள் அனைத்திற்கும், அதாவது மனுஸ்மிருதியில் சண்டாளர்களுக்கு விதிக்கப்பட்டிருந்ததைப் போன்ற கட்டுப்பாடுகளுக்கு, உடனடியாக ஒப்புதல் அளித்தார். 41

நடுக்காலப் பகுதி முழுவதிலுமே பல தெய்வங்கள், சிலை வழிபாடு ஆகியவற்றை மையமாகக் கொண்டு இந்து மதத்தை முஸ்லீம்கள் கண்டித்து வந்தனர். எனினும் சாதி ஏற்றத்தாழ்வு என்பதை அவர்கள் தொடவேயில்லை. ஓரளவிற்கு மெலிதாக விமர்சனம் எழுப்பிய ஒரே நபர் (கி.பி. 1030-ம் ஆண்டைச் சேர்ந்த) விஞ்ஞானியான அல்பரூனி (தத்துவஞானியல்ல). அவர் கூறினார்:  “இறை நம்பிக்கையைத் தவிர அனைத்து மனிதர்களும் சமமானவர்கள் என்று கருதும் நிலையில் முஸ்லீம்களாகிய நாம் இந்தப் பிரச்சனையின் மறுபக்கத்தையே முற்றிலுமாக சார்ந்து நிற்கிறோம்.”42 எனினும் இத்தகைய மனித நேயமிக்க அறிவிப்பு என்பது கிட்டத்தட்ட புதுமையானதே ஆகும். 14-ம் நூற்றாண்டைச் சேர்ந்த வரலாற்றாசிரியரான பரணி தனது தாரிக் இ இருஸ் ஷாஹி என்ற நூலில் பிறப்பை அடிப்படையாகக் கொண்ட படிநிலை ஏற்பாடு வேண்டுமென்று வாதிட்டார். எனினும் அவரது சிந்தனை சாதிகளை விட வர்க்கத்தையே அடிப்படையாகக் கொண்டிருந்தது மட்டுமின்றி இந்து மதத்தில் நிலவி வந்த அமைப்பு பொருத்தமானதோர் உதாரணமாக அவருக்குத் தென்படவில்லை.

நாம் ஏற்கனவே பார்த்ததுபோல, சாதிய அமைப்பானது கிராமப்புறத்திலிருந்து பெருமளவிற்கு வருவாயை உருவாக்கவும், நகரங்களில் ஊதியத்திற்கான செலவை குறைக்கவும் உதவி வந்த நிலையில், சிலை வழிபாட்டில் முக்கிய பங்கு வகித்த பிராமணர்களை வெறுப்பவர்களாக இருந்தபோதிலும், அதைப் பெரிதும் பொருட்படுத்தாதவர்களாக, இந்தியாவின் முஸ்லீம் ஆட்சியாளர்கள் அத்தகைய அமைப்பைப் பாதுகாப்பதற்கான நியாயம் இருந்தது. (சாதிய அமைப்பு தொடர்ந்து நீடிப்பதற்கு பிராமணர்களின் மேலாதிக்கம் அனைத்து வகையிலும் அவசியமானது என்பதும் இதிலிருந்து தெரிய வருகிறதல்லவா?) எனினும் சாதிய அமைப்பு ஒரு சில குறிப்பிட்ட சரிகட்டல்களையும் மாற்றங்களையும் ஏற்றுக் கொள்ள வேண்டியிருந்த போதிலும் – இதை முக்கியமானதாக நாம் அங்கீகரிக்கவும் வேண்டும் – இவை அனைத்தும் ஆட்சி செய்து வந்த சுல்தான்களின் கொள்கைகளின் விளைவாக ஏற்படவில்லை; மாறாக புதிய சூழ்நிலைகளின் விளைவாகவே ஏற்பட்டன என்பதையும் இங்கே குறிப்பிட வேண்டும்.

முதலாவதாக, இந்த புதிய ஆளும் வர்க்கத்தினரும், அவரைச் சார்ந்திருந்தவர்களும் தங்கலது மத்திய, மேற்கு ஆசிய பின்னணியின் விளைவாக புதிய வகையான பொருட்கள், புதிய வகைப்பட்ட சேவைகள் ஆகியவற்றுக்கான தேவையையும் கொண்டு வந்தனர். அதனோடு கூடவே கணிசமான அளவிற்கு விரிவான வகையில் புதிய கைவினை தொழில்நுட்பத்தையும் தங்களோடு கொண்டுவந்தனர். கோசாம்பி அவருக்கேயுரிய உற்றுநோக்கல் திறமையைக் கொண்டு  ‘புதிய தொழில்நுட்பங்களை கைக்கொள்வது, மற்றவர்களுக்கு அதைக் கடத்துவது ஆகியவற்றின் மூலம் இதுவரை குறிப்பிட்ட கைவினைஞர் சாதிகளுக்குள்ளேயே கட்டுப்பாடாக மறைபொருளாக இருந்து வந்த பழக்க வழக்கங்களை உடைத்து நொறுக்கினர்’ என்பதை சுட்டிக் காட்டினார்.43 தொடக்கத்தில் (13-14-ம் நூற்றாண்டுகளில்) அறிமுகமான தொழில்நுட்பக் கருவிகள் என்பவை (பாரசீக சக்கரத்தின் இறுதி வடிவமான) வலது புறம் நோக்கித் திரும்பிய வண்ணம் உள்ள பற்சக்கரம், நூற்புச் சக்கரம், பேப்பர் தயாரிப்பு, சுரங்க கட்டுமானம், சுண்ணாம்பு கலவை, இரும்பு லாடம் போன்றவை ஆகும்.44 சில நேரங்களில் இவை (பேப்பர் தயாரிப்பாளர்கள், சுண்ணாம்புக் கலவை செய்வோர் போன்ற) புதிய தொழில்களை உருவாக்கியதோடு, மற்ற சிலருக்கு புதிய கருவிகளைப் பயன்படுத்துவதை தெரிந்து கொள்ள வழிவகுத்தது. கைவினைஞர்களின் எண்ணிக்கையை கணிசமாக அதிகரிப்பதன் தேவையை இது சுட்டிக் காட்டியது என்றும் பொதுவாகக் கூறலாம். அதனோடு கூடவே, இந்திய வரலாற்றில் மூன்றாவது ‘நகர மயமாக்கல் புரட்சி’யையும் கொண்டு வந்தது என்றும் குறிப்பிடலாம்.

இந்தப் புதிய சூழ்நிலைகளின் அழுத்தத்தின் விளைவாக தொடக்கத்தில்  அடிமை வியாபாரம் பெருக வழிவகுத்தது. அதைப் போன்றே 13-14-ம் நூற்றாண்டுகளில் நகர்ப்புற உழைப்பாளிகளில் கணிசமான எண்ணிக்கையினர் அடிமைத்தொழிலாளிகளாக தோன்றவும் வழி வகுத்தது. (அலாவுதீன் கில்ஜியின் கீழ் 50,000 பேர், ஃபிரூஸ் துக்ளக்கின் கீழ் 1,80,000 என) சுல்தான்களின் நிர்வாகத்தில் அடிமைகளின் எண்ணிக்கை கணிசமாக இருந்தது. அடிமைகளின் விலையை குறிப்பிடுவதன் மூலம் விலைவாசியின் அளவை பரணி மதிப்பிடுகின்றார். அடிமைகள் நீக்கமற எங்கும் நிறைந்தவர்களாக இருந்தனர். நடைமுறையில் அடிமைகள் சாதியற்றவர்களாக, இஸ்லாம் மதத்திற்கு மதமாற்றம் செய்யப்பட்டவர்களாக, எந்தவித வேலையையும் செய்யப் பணிக்கப்பட்டவர்களாகவும், எந்தத் தொழிலையும் கற்றுக் கொள்ள கடமைப்பட்டவர்களாகவும் இருந்தனர். காலப்போக்கில் இவர்களே குடியேறிய கைவினைஞர்களோடு கூடவே, முஸ்லீம் கைவினைஞர்கள், உழைப்பாளி பிரிவினரையும் உருவாக்கியிருக்க வாய்ப்புண்டு. அதே போன்று காலம் செல்லச் செல்ல சுதந்திரமானவர்களும் கூட குறிப்பாக சாதிப் பிரிவுகளில் சில பகுதியினர் உயர்ந்த அந்தஸ்தை நாடியோ அல்லது அதற்கு முன்பு அவர்கள் செய்வதற்குத் தடைவிதிக்கப்பட்டிருந்த தொழில்களை மேற்கொள்ள விரும்பியும் தங்களின் சொந்த அமைப்பிலிருந்து விலகி மதம் மாறினர். இவ்வாறுதான் காலப்போக்கில் கணிசமான முஸ்லீம் மக்கள் தொகை நாட்டில் அதிகரித்தது.45

எனினும் இந்த இனத்தவர்களின் மீதும் சாதியானது தனது செல்வாக்கை தொடர்ந்து செலுத்தி வந்தது. 19-ம் நூற்றாண்டிலிருந்து பெறப்பட்ட அவர்களின் நடைமுறைகளை பரிசீலித்தோமெனில், நெசவாளர்கள், இறைச்சி வியாபாரிகள், நாவிதர்கள் மற்றும் இதர வகுப்பினரிடையே தங்கள் இனக்குழுவிற்கு உள்ளேயே திருமணம் செய்து கொள்ளும் போக்கு வலுவாக இருந்ததைக் காண முடிகிறது. அடிமட்டத்தில் உள்ள சாதியினர் முஸ்லீம்களிடையே காமின் வகுப்பினராக தங்களை மாற்றிக் கொள்கின்றனர். இவர்கள் தீண்டத் தகாதவர்களாக கருதப்படவில்லை எனினும் தனியாக வைக்கப்பட்டு வெறுப்புடன் நோக்கப்பட்டனர். இருந்தபோதிலும் சாதிய கட்டமைப்பின் மிக அடிப்படையான வடிவத்திற்கு அப்பாற்பட்டவர்களாகவே முஸ்லீம் மக்கள் பிரிவினர் இருந்து வந்தனர் என்று கூறுவது சரியாகவே இருக்கும். இருந்தபோதிலும் இந்தக் கட்டமைப்பு மிகவும் பலவீனமானதாகவே இருந்தது. ஏனெனில் மேற்கொள்ளும் தொழிலில் மாற்றங்கள், ஒரே இனக்குழுவிற்குள் திருமணம் செய்து கொள்வது என்ற முறையிலிருந்து பிறழ்வது ஆகியவையும் நடைபெற்று வந்தன. 46 வேறு வகையில் சொல்வதெனில், கணிசமான அளவிற்கு இடம் மாறுவதென்பது தொடர்ந்து இருந்து வந்தது.

இவ்வாறு சாதியற்றவர்களாக இருந்த கணிசமான மக்கள் தொகையினர் சாதிய அமைப்பை வலுவிழக்கச் செய்தார் என்று கூறி விட முடியாது. உண்மையில் நிலவி வந்த சாதி அமைப்பிற்கு ஊறு விளைவிக்காத வகையிலான தொழில்களுக்கும் இத்தகைய புதிய தொழில்களுக்கும் தேவையான தொழிலாளர்களை தயார் நிலையில் வைத்திருப்பதன் மூலமே இந்த மக்கள் பிரிவினர் வலுப்பெற்றிருக்க வாய்ப்புண்டு. எனினும் மாக்ஸ் வெபர் கருதுவது போல இடம் மாற முற்றிலும் திறனற்றதாக சாதிய அமைப்பு இருந்ததா என்பது சந்தேகத்திற்குரியதே. நடைமுறையில் சாதிய அமைப்பானது (மனுவின்) சட்ட நூலின் அடிப்படையில் எப்படி செயல்பட்டிருக்க வேண்டும் என்று ஒருவர் நினைக்கிறாரோ அதிலிருந்து பெருமளவிற்கு வேறுபட்ட வகையில்தான் அல்லது டுமாண்ட் கூறுகின்ற அதன்  ‘தத்துவார்த்த’ நிலையிலிருந்து வேறுபட்ட வகையில்தான் இருந்தது என மோரிஸ் டி மோரிஸ் குறிப்பிடத்தக்க ஓர் ஆய்வுரையில் வாதிட்டிருந்தார்.47 ஒரு பிரிவினர் புதிய தொழில்களை மேற்கொள்வதற்கு ஏற்றவகையில் சாதி பிரிக்கப்பட்டது. புகுசாவா 18-ம் நூற்றாண்டு மகாராஷ்ட்ராவில் நன்கு ஆவணப்படுத்தப்பட்ட ஒரு சாதி என்ற வகையில் தையல் கலைஞர்கள் சாயத்தொழிலை மேற்கொண்டதையும் மற்றொரு பிரிவினர் நீலச் சாயத்தொழிலை மேற்கொண்டதையும்  அவர்கள் தங்கள் இனக்குழுவிற்குள்ளேயே திருமண உறவுகளை மேற்கொண்டதையும்  சுட்டிக் காட்டியிருந்தார்.48 வரலாற்று ரீதியான ஒரே உதாரணமாக விளங்குவது 8-ம் நூற்றாண்டில் சிந்து பகுதியில் சண்டாளர்களைப் போன்ற இனமாக கருதப்பட்டு வந்த ஜாட் இனப்பிரிவினர் (அல்பரூனி குறிப்பிடுவதைப் போல) 11-ம் நூற்றாண்டில் சூத்திர சாதியினராக உயர்த்தப்பட்டு, 17-ம் நூற்றாண்டில் (வைசிய அந்தஸ்து பெற்ற) தனிச்சிறப்பான விவசாய குடிமக்களாக மாற்றம் பெற்றனர். (தபிஸ்தானி –இ- மஸாஹிப்)49 இவர்களின் விவசாயத்தை நோக்கிய இந்த மாற்றம் என்பது சமஸ்கிருத மயமாக்கல் என்ற செயல்முறையோடு இணைந்ததாக இருக்கக் கூடும். இந்தச் செயல்பாடு தொடர்ந்து நடைபெற்று வந்துள்ளது. ஏனெனில் 17-ம் நூற்றாண்டில் ஜாட்களில் ஒரு பிரிவினர் ஜமீன்தார்களாக உருமாறத் தொடங்கியதோடு, ராஜபுத்திரர்கள் என்ற அந்தஸ்தையும் பெறத் தொடங்கினர்.

மேலும் இத்தகைய சமஸ்கிருத மயமாக்கல் தோல்வியுற்றபோதோ அல்லது அது மிக மெதுவாக செயல்பட்டு வந்தபோதோ, ஒரே கடவுளுக்கான இயக்கங்கள் பற்றி நாம் கேள்வியுறத் தொடங்குகிறோம். இந்த இயக்கங்கள் சாதிய அமைப்பு என்ற தத்துவத்தை பழிப்பவையாகவும் அமைகின்றன. இஸ்லாம் மதத்தின்  ஒரே கடவுள் என்ற நம்பிக்கை மற்றும் முஸ்லீம் இனத்தவரின் சட்டபூர்வமான சமத்துவம் ஆகியவை இத்தகைய இயக்கங்களின் மீது குறிப்பிடத்தக்க செல்வாக்கை செலுத்தியிருக்கவும் கூடும். எனினும் அதே காலத்தில் நிலவிய இஸ்லாமிய பரப்புரைகளில் காணப்படுவதை விட அதிகமான அளவில் சமத்துவத்தை வலியுறுத்துவதாகவும், சாதி அமைப்பு, சடங்குகள் ஆகியவற்றை பின்பற்றுவதை கண்டனம் செய்வது ஆகியவற்றுக்கு அழுத்தம் தருவதாக இந்த இயக்கங்கள் அமைந்திருந்தன. இத்தகைய முழக்கங்களை பரப்பியவர்கள் பெரும்பாலும் கீழ்த்தட்டு சாதிகளைச் சேர்ந்தவர்களாகவே இருந்தனர். நாமதேவ் ஒரு அச்சுக் கலைஞராகவும், கபீர் ஒரு நெசவாளியாகவும், ரவிதாஸ் கழிவுகளை அகற்றுபவராகவும், செயின் ஒரு நாவிதராகவும், தாது ஒரு பருத்திவிதைகளை அகற்றுபவராகவும், தன்னா ஒரு ஜாட் இன விவசாயியாகவும் இருந்தனர் என்பது குறிப்பிடத்தக்கது. இத்தகைய கீழ்நிலை சாதிகளை சேர்ந்த பக்தர்களுக்கு கடவுளின் தனிச்சிறப்பான அருள் இருப்பதாக சீக்கியர்களின் ஐந்தாவது குருவான அர்ஜுன் தன்னா ஜாட் என்ற பெயரில் இயற்றப்பட்ட அழகானதொரு கவிதையில் வலியுறுத்துகிறார். (பாந்த் என்று அழைக்கப்படும்) இத்தகைய பிரிவிற்கான கதவுகள் அனைத்து சாதியினருக்கும் திறந்து வைக்கப்பட்டுள்ளன. (கபீர் தாஸை ஓரளவிற்குப் பின்பற்றி வந்த குழுவாக 17-ம் நூற்றாண்டில் எழுச்சி பெற்ற) சத்னாமி பிரிவில் ஒரு விவரிப்பின்படி பொற்கொல்லர்கள், தச்சர்கள், தூய்மைப்பணியாளர்கள், தோல் தொழில் செய்வோர் ஆகியோரும், 50 மற்றொரு விவரிப்பின்படி விவசாயிகளும், சிறுமூலதனம் உடைய வியாபாரிகளும்51இருந்தனர். 17-ம் நூற்றாண்டில் சீக்கிய வகுப்பில் பெரும்பாலும் ஜாட் இன விவசாயிகள் இருந்தனர். அடுத்த நூற்றாண்டின் தொடக்கத்தில்  ‘இந்துஸ்தானத்தில் இதை விட அழுக்கான இனத்தவர் என்று இல்லாத வகையில் மிகவும் கீழ் நிலையில் உள்ள தூய்மைப் பணியாளர், தோல் பணியாளர் போன்றவர்களுக்கு’ அதிகாரம் அளிக்கப்பட வேண்டும் என்று கோரிக்கை எழுப்பப்பட்டது.52 இந்த சீக்கியப் பிரிவினரின் நடைமுறைகள் இனக்குழுவிற்கு எவ்வித சாதி வேறுபாடுகளையும் முற்றிலுமாக தடை செய்தன. சத்னாமி பிரிவினரிடையே நிலவி வந்ததைப் போலவே இந்த இனக்குழுக்களில் அறநூல்களில் வகுக்கப்பட்டதைப் போல ஒரே இனத்திற்குள் திருமணம் செய்து கொள்ளும் முறையைப் பின்பற்றும் போக்கு உருவானது.53 இதன் ஒட்டுமொத்த விளைவு என்னவெனில் சாதியக் கட்டமைப்பில் இருந்து தங்களைப் பின்பற்றுவோரை கவர்ந்திழுத்து வந்த மத ரீதியான இனக்குழுக்கள் உருவாக்கப்பட்டதே ஆகும். எனினும் இந்தப் பிரிவினர் மீண்டும் அந்தக் கட்டமைப்பிற்குத் திரும்பியபோது அதிலிருந்து வெளியேறியபோது இருந்ததை விட உயர்ந்த ‘படிநிலை’யை அடைந்தனர். கர்நாடகாவில் லிங்காயத்துகளுக்கு ஏற்பட்டதைப் போல இத்தகைய செயல்கள் ஏற்கனவே நடைபெற்றுள்ளன. 16,17-ம் நூற்றாண்டில் உருவான இத்தகைய இயக்கங்கள் சாதிய அமைப்பை ஒழிக்காத போதிலும் அதில் இத்தகைய சரிகட்டல்களை ஏற்படுத்தின. 

எனவே இடைக்கால இந்தியாவில் வர்க்கச் சுரண்டலுக்கான அமைப்பின் முக்கியமானதொரு தூணாக சாதிய அமைப்பு தொடர்ந்து நீடித்து வந்தது. நாம் ஏற்கனவே குறிப்பிட்டதைப் போன்று, இதில் பெரிதும் பயனடைந்தவர்கள் ஆளும் வர்க்கங்களாகவே இருந்தனர். இடைக்காலத்தைப் பொறுத்தவரையில் முதலில் பிரபுக்களும், அடுத்து கிராமப்புற மேல்தட்டு வர்க்கத்தினரான ஜமீன்தார்களுமே இதனால் பயனடைந்தனர். இந்த ஜமீன்தார்களால் அரசியல் கட்டமைப்பு எந்த அளவிற்கு நிலைத்திருக்கிறதோ அந்த அளவிற்கு சாதி என்பதும் முக்கியமானதாக இருந்தது. ஏனெனில் வலிமையின் மூலம் தங்கள் நிலையை நீடித்து வந்த ‘மேலாதிக்க சாதியினராகவே’ இந்த ஜமீன்தார்கள் பெருமளவில் இருந்தனர்.  ‘அயினி அக்பரி’  (1595-96) நூலில் முகலாய பேரரசு குறித்த விரிவான புள்ளிவிவரப் பட்டியலை அளிக்கும்போது அபுல் பாசல் ஒவ்வொரு பகுதியின் ஜமீன்தார்களின் சாதியை குறிப்பிட்டிருந்தார். இந்தத் தகவலைத் தொடர்ந்து அவர்கள் எவ்வளவு பெரிய பரப்பளவை வைத்திருந்தார்கள் என்பதற்குப் பதிலாக அவர்களிடம் இருந்த படைவீரர்கள், குதிரைகள், காலாட்படையினர் ஆகியோரின் எண்ணிக்கையையே குறிப்பிட்டிருந்தார்.54 எனவே ராணுவல் வலிமைக்கும் சாதிய மேலாதிக்கத்திற்கும் இடையே சந்தேகத்திற்கு இடமில்லாத வகையில் தொடர்பு இருந்தது.

மொகலாய இந்தியப் பொருளாதாரம் குறித்த விரிவான விளக்கங்களை அளித்த டபிள்யூ.எச். மோர்லேண்ட் சாதியைப் பற்றி மிகக் குறைவாக குறிப்பிட்டிருப்பது பற்றி பாரிங்க்டன் மூர் ஜூனியர் வியப்பைத் தெரிவித்திருந்தார்.55 இது எனது சொந்த நூலுக்கும் பொருந்துவதே ஆகும். வரியை வசூலிப்பவருக்கும் விவசாயி அல்லது  சிறு உற்பத்தியாளர், வர்த்தகர் போன்றோருக்கும் இடையேயான சிறப்பான உறவு போன்ற விஷயங்களை ஒருவர் காணும்போது சாதி உடனடியாக கண்ணுக்குத் தென்படுவதில்லை. இந்த உறவுகளுக்கான களத்தில் பெரும்பகுதியை வழங்குவதாகவே அவை விளங்குகின்றன. விவசாயத்தின் அடிப்படையிலான வர்க்கங்களை அது ஒன்றுக்கொன்று முரணான இரண்டு முகாம்களாகப் பிரிக்கிறது. அதாவது சாதி அடிப்படையிலான விவசாயிகள் மற்றும் அடித்தட்டு தொழிலாளிகள். சிறு உற்பத்தியில் வேலைப் பிரிவினையை அது நிலைநிறுத்துகிறது. எனினும் இந்தச் செயல்பாடுகள் இடைக்கால இந்தியாவில் (1200-1750) உழைப்புச் செயல்முறையின் வடிவத்தை சாதி வரையறுத்தது என்ற முடிவுக்கு நாம் வர முக்கியமானதாக அமைகின்றதா என்பது கேள்விக்குரியதே. நாம் ஏற்கனவே பார்த்ததைப் போல, இடம் பெயர்வது, போட்டித்தன்மை போன்ற அம்சங்கள் ஓரளவிற்கு இருந்தன. இடைக்காலப் பகுதியில் பொருளாதார, அரசியல் அமைப்புகளில் ஈரான் இந்தியாவை ஒத்ததாக இருந்த போதிலும் சாதி அமைப்பு என்ற ஏற்பாடு இல்லாததாகவே இருந்தது. ஒன்றில் சாதியும் மற்றொன்றில் அது இல்லாத நிலையின் காரணமாகவே மொகலாய இந்தியாவும் சஃபாவிட் தலைமையிலான ஈரானும் இரண்டு வேறுபட்ட சமூக ஏற்பாடுகளைக் கொண்டவை என்று நம்மால் கூறிவிட முடியுமா? இந்த விஷயம் குறித்த எந்தவொரு கருத்தும் மேலோட்டமானதாகவே தற்போது இருக்க முடியும். இந்த விஷயம் குறித்து மேலும் விவாதங்கள் எழும் என்று நாம் நம்பலாம்.

இடைக்கால இந்தியாவில் சாதி என்ற கேள்வியிலிருந்து நாம் போவதற்கு முன்பாக ஒரே ஒரு வார்த்தை. இடைக்கால இந்திய சமூகத்தைப் போன்ற எந்தவொரு வர்க்க அமைப்பும் உள்ளீட்டான ;நெருக்கடியை உருவாக்கியே தீரும்; குறிப்பாக ஒடுக்கப்பட்டவர்களின் போராட்டங்களில் அது வெளிப்படும். 11-ம் நூற்றாண்டில் வங்காள எருமைகளின் மீது சவாரி செய்யும் கைவர்த்தாக்களின் எழுச்சி முதல் பல்வேறு விவசாயிகளின் எழுச்சிகளை உள்ளடக்கிய வரலாற்றைக் கொண்டதாகவே இந்தியா இருக்கிறது.56 எனினும் இத்தகைய விவசாயிகளின் எழுச்சிகளுக்கான செழுமையான ஆதாரங்களை நாம் 17-ம் நூற்றாண்டிலிருந்தே பெறுகிறோம். ஐரோப்பா அல்லது சீனாவில் நடைபெற்ற இதே போன்ற எழுச்சிகளை ஒப்பிடும்போது இந்த எழுச்சிகளின் மிகப்பெரிய பலவீனம் என்பது கலகக்காரர்களின் மிகவும் பின் தங்கிய வர்க்க உணர்வே ஆகும். இத்தகைய விவசாய கலகக்காரர்கள் ஜமீன்தார்களின் சேவகர்களாக அல்லது (சீக்கியர்கள், சத்னாமிகள் போன்ற) மதரீதியான குழு உறுப்பினர்களாக அல்லது (ஜாட்கள், ஆஃப்கன்கள் போன்ற) சாதிப் பிரிவினராக, இனக்குழுவினராகவே உள்ளனர். அவர்கள் தங்களை விவசாயிகளாக காண்பதில்லை; அல்லது விவசாயிகளின் எந்தவொரு பிரிவினருக்குமான பொருளாதார அல்லது சமூக கோரிக்கைகளை எழுப்பத் தவறுகின்றனர். இத்தகைய தவறுக்கான காரணத்தின் ஒரு பகுதியாக சாதி அமைகிறது என்றே எனக்குத் தோன்றுகிறது. ஒரு சாதியைச் சேர்ந்த விவசாயிகள் மற்றொரு சாதியைச் சேர்ந்த விவசாயியுடன் பொதுவான தளத்திற்கு வருவதை அது தடுக்கிறது. இதன் விளைவாக விவசாயிகள் ஒரு வர்க்கத்தினர் என்ற சுய புரிதல் வளர்ச்சி பெறுவதை எல்லா நேரங்களிலும் அது குறைத்துவிடுகிறது.

VI

இதற்கு முந்தைய பக்கங்களில் தரப்பட்ட சாதியின் வரலாறு ஓரளவிற்கு நவீன காலத்திற்கு நெருக்கமாகக் கொண்டுவரப்பட்டுள்ளது. இதை மேலும் நீட்டிக்க விரும்பவில்லை. எனினும் முடிவாக சில கருத்துக்களை கூறலாம் என நினைக்கிறேன்.

பிரிட்டிஷ் ஆட்சியின் விளைவுகளைப் பற்றி விவாதிக்கும்போது 1853-ம் ஆண்டில் “இந்தியாவின் முன்னேற்றத்தையும், இந்தியாவின் வலிமையையும் தடுப்பதில் தீர்மானகரமானவையாக செயல்படுகின்ற இந்திய சாதிகளின் மீது நிலைநின்றுள்ள பாரம்பரியமான வேலைப்பிரிவினையை ரயில்வே அமைப்பிலிருந்து உருவாகவிருக்கும் நவீன தொழில்துறை கரைத்துவிடும்” என்று மார்க்ஸ் முன்னறிந்து கூறியிருந்தார். மிகுந்த நம்பிக்கையுடைய வார்த்தைகள் என்ற வகையில் (லூயிஸ் டூமாண்ட் போன்றவர்கள்) இந்த கருத்தை கேலி செய்வது வழக்கமாக மாறிவிட்டது.57 எனினும் சாதி அமைப்பின் பொருளாதார அடித்தளத்தை நவீன கால நிலைமைகள் பெருமளவிற்கு அசைத்துள்ளன என்பதை மறுப்பது ஒரு வீண் வேலையே ஆகும். தொழிற்சாலை தளத்தில் பல்வேறு சாதிகளைச் சேர்ந்த தொழிலாளர்கள் ஒன்றாக இணைகின்றனர் என்பதால் மட்டுமல்ல; இது நடைபெறத் தொடங்கியவுடனேயே பாரம்பரியமான வேலைப்பிரிவினை என்பது சரியத் தொடங்கி விடுகிறது. இதைவிடவும் முக்கியமானது என்னவெனில் தொழில் முறையிலான, அல்லது கைவினைஞர் சாதிகளின் கைவேலைப்பாடுகள் அனைத்தையும் தொழிற்சாலை உற்பத்தி முறை முற்றிலுமாக அழித்து விட்டது. மார்க்ஸ் இதைப் பற்றி எழுதத் தொடங்குவதற்கு முன்பாகவே, லங்காஷயர் துணியை இந்தியா இறக்குமதி செய்யத் தொடங்கியதில் இருந்தே இந்தச் செயல்முறை தொடங்கி விட்டது. மற்றொரு அம்சத்தின் விளைவாகவும் சாதிய அடிப்படையிலான வேலைப்பிரிவினை வலுவிழந்தது. சுரேந்திர ஜே. பட்டேல் சுட்டிக் காட்டியதைப் போல, விவசாயம் வணிகமயமானது பெரும் எண்ணிக்கையிலான விவசாயிகளை நிலமற்ற தொழிலாளிகளாக மாற்றியுள்ளது. இதன் விளைவாக நிலமற்ற நிலை என்பது பெரும்பாலான பகுதிகளில் அடித்தட்டு சாதியினரே இத்தகு பிரிவினரில் பெரும் எண்ணிக்கையானவர்களாக இருந்தபோதிலும், அத்தகைய சாதியினருக்கு மட்டுமே சொந்தமான ஒரு நிலையாக, நிலமற்ற நிலை இப்போது இல்லை.58

எனினும் சாதிய அமைப்பின் பொருளாதார அடித்தளம் உலுக்கப்பட்டுள்ளது என்ற போதிலும், அதன் தத்துவம் குறித்தும் அதே போன்று நம்மால் கூறமுடியுமா? ஒரே இனத்திற்குள் திருமணம் செய்து கொள்ளும் முறை சாதியை தக்கவைப்பதாக தொடர்ந்து நீடிக்கிறது. பரஸ்பர அடையாளங்கள், உள்வாங்கல்கள் ஆகியவற்றின் மூலம் சாதிகள் பகுதிவாரியாக விரிவடைந்து கொண்டே போகும் செயல்முறையும் இருந்து வருகிறது. ஒரு வகையில் நவீனப்படுத்தப்பட்ட சமஸ்கிருதமயமாக்கலானது இந்த சாதி அமைப்பில் முன்பு பாதிக்கப்பட்டவர்களையே அதற்கு ஆதரவாகப் பேசுபவர்களாக மாற்றியுள்ளது. நிலமற்ற உழைப்பாளிகளுக்கும் நிலத்தை சொந்தமாகக் கொண்ட வர்க்கங்களுக்கும் இடையே அவர்களின் நலன்கள் குறித்த மோதல்கள் தொடர்ந்து நீடிக்கும் வரை, பட்டியல் இனத்தவர் என்று பெயரளவில் நாம் அழைக்கின்ற தீண்டத் தகாதவர்களுக்கு எதிராக அனைத்து சாதிகளையும் ஒன்றிணைப்பதற்கான ஊக்கம் நிலவுகிறது. நமது நாட்டில் மிகவும் முக்கியமான தீர்மானகரமான அம்சமாக சாதியே தொடர்ந்து நீடிக்கிறது என்றே கூறலாம்.

தங்கள் பொருளாயத, ஆன்மீக விடுதலைக்கான போராட்டத்தில் இந்திய மக்களை ஒன்றுபடுத்த வேண்டும் என்று விரும்பும் அனைவருக்கும். நமது மக்களின் மனங்களை தொடர்ந்து ஆட்டிப் படைத்து வரும் சாதியின் வீச்சை முற்றிலுமாக அகற்றுவதற்கு மேலும் அதிகமாக முயற்சிக்க வேண்டும் என்பதே மிக முக்கியமானதாக அமைகிறது. எனவே இந்தியாவின் முன்னேற்றத்திற்குத் தீர்மானகரமான தடையாக உள்ளதாக மார்க்ஸ் குறிப்பிட்ட சாதியை, அதன் பிறகே நம்மால் அகற்றவும், அது இருக்க வேண்டிய இடமான வரலாற்றின் ஒரு பக்கமாக அதைத் தள்ளிவிடவும் முடியும்.  

(நிறைவுற்றது)

அடிக்குறிப்புகள்:

  • பார்க்க ஜே.எச். ஹட்டன், இந்தியாவில் சாதி, நான்காம் பதிப்பு, பம்பாய், 1969 (மறுபதிப்பு), பக். 71. தொடர்ந்து வரும் கருத்து.
  • எனது மேற்கோள்கள் அனைத்துமே 1972-ம் ஆண்டு லண்டனில் வெளியான பலாடின் பதிப்பில் இருந்து தரப்பட்டவை.
  • ஹோமோ ஹியார்க்கியஸ், பக். 300 (‘படிநிலை அமைப்பு பிராமணர்களில்தான் முடிவடைகிறது’)
  • மேற்குறித்த நூல், பக். 288.
  • மேற்குறித்த நூல், பக். 300.
  • மேற்குறித்த நூல், பக். 262, 274. இதன்படி, டூமாண்ட்-ஐப் பொறுத்த வரையில் ‘இந்துக்களும் முஸ்லீம்களும் இரண்டு முற்றிலும் வேறுபட்ட சமூகங்களை உருவாக்கியுள்ளனர். (பக். 257)
  • மேற்குறித்த நூல், பக். 209.
  • மேற்குறித்த நூல், பக். 242.
  • மேற்குறித்த நூல், பக். 230-231.
  • மேற்குறித்த நூல், பக். 192-195.
  • மாற்றங்கள் ஏதுமற்ற சாதியக் கட்டமைப்பு குறித்த தன் கருத்துரையில் இந்த வளர்ச்சிப் போக்கு குறித்து அறிந்தவராக டூமாண்ட் தோற்றமளிக்கவில்லை. மேற்குறித்த நூல், பக். 265-66.
  • எனவே டூமாண்ட் இப்போது சொல்லலாம்: ‘சாதிய அமைப்பில் அரசியல்-பொருளாதார அம்சங்கள் ஒப்பீட்டளவில் இரண்டாம் பட்சமானதாக, தனித்தவையாகவே உள்ளன.’ மேற்குறித்த நூல், பக். 283.
  • மேற்குறித்த நூல், பக். 260, 331-332. ஒப்பிடுக கோசாம்பியின் ‘சாதி என்பது உற்பத்தியின் தொடக்க நிலையில் அமைந்த ஒரு வர்க்கமே’ என்ற கருத்துரை. பண்டைய இந்தியாவின் கலாச்சாரமும் நாகரீகமும் – வரலாற்றுபூர்வமான ஒரு சித்திரம், லண்டன், 1965, பக். 50.
  • இந்திய வரலாற்று ஆய்வுக்கான ஓர் அறிமுகம் நூலில் கோசாம்பி. பம்பாய், 1956, பக். 25.
  • நரேந்திர வாக்லே, புத்தரின் காலத்தில் சமூகம், பம்பாய், 1966, பக். 122-123.
  • மேற்குறித்த நூல், பக். 103-104.
  • கோசாம்பி, இந்திய வரலாற்று ஆய்வுக்கான ஓர் அறிமுகம், பக். 122.
  • மேற்குறித்த நூல், பக். 121-123.
  • பார்க்க கோசாம்பி, பண்டைய இந்தியாவில் கலாச்சாரமும் நாகரீகமும், பக். 15.
  • பார்க்க விவேகானந்த ஜா, இந்திய வரலாற்று பரிசீலனை (இந்திய வரலாற்று ஆய்வு கழகம்), தொகுதி 2 (1), பக். 22-23.
  • ஏ. கோஷ் அவர்களின் தொடக்க கால இந்திய வரலாற்றில் நகரம் (சிம்லா, 1973) என்ற நூல் பற்றி பேரா. ஆர்.எஸ். சர்மாவின் விமர்சனம்(இந்திய வரலாற்று ஆய்வு கழகம்), தொகுதி 1 (1), பக். 98-103.
  • வி. கார்டன் சில்டே, சமூக பரிணாமம், சர் மோர்டிமர் வீலர் அவர்களால் பதிப்பிக்கப்பட்டது. 1963, பக். 110.
  • பார்க்க சர் ஜான் மார்ஷல், தக்‌ஷ சீலா, தொகுதி 2, கேம்ப்ரிட்ஜ், 1952, பக். 486 (அரவை இயந்திரம் பற்றி) மற்றும் பக். 555 (கத்தரிக்கோல்)
  • ஆர். ஃபிக், புத்தரின் காலத்தில் வடகிழக்கு இந்தியாவில் சமூக அமைப்பு, ஆங்கில மொழிபெயர்ப்பு, கல்கத்தா, 1920, பக். 280-285.
  • கோசாம்பி, இந்திய வரலாற்று ஆய்வுக்கான ஓர் அறிமுகம், பக். 236-237.

[42] அல்பரூனியின் இந்தியா, முதல் தொகுதி, பக். 100.

[43] கோசாம்பி, அறிமுகம், பக். 370.

[44] பார்க்க இர்ஃபான் ஹபீப்-இன் இடைக்கால இந்தியாவில் தொழில்நுட்பத்தில் ஏற்பட்ட மாற்றங்கள், வரலாறு குறித்த ஆய்வுகள், தொகுதி 2, எண். 1 (1980) பக். 15-39.

[45] இந்தப் பத்தி கேம்ப்ரிட்ஜ் எகனாமிக் ஹிஸ்டரி ஆஃப் இந்தியா என்ற 1982- கேம்ப்ரிட்ஜ் வெளியிட்ட நூலின் முதல் தொகுதியில் பக். 89-93-ல் என்னால் ஏற்கனவே அளிக்கப்பட்டிருந்த சான்றுகளை அடிப்படையாகக் கொண்டது.  அதில் இதற்கான ஆதாரங்களுக்கான பார்வைநூல்கள் பற்றி விவரமாக எடுத்துக் கூறப்பட்டுள்ளது.

[46]  ‘ பிராமணியத்தை பெருமளவிற்கு இஸ்லாம் முந்திச் சென்ற’ மேற்குப் பகுதி பஞ்சாபில் உள்ள நிலைமைகள் குறித்து டி. இப்பெர்சென் வெளியிட்ட கருத்துக்களைப் பார்க்க. பஞ்சாப் சாதிகள், லாகூர், 1916, பக். 10-11.

[47] மோரிஸ் டி மோரிஸ், தெற்காசியாவில் பொருளாதார வளர்ச்சிக்குத் தடையாக இருந்த மதிப்பீடுகள், ஜர்னல் ஆஃப் எகனாமிக் ஹிஸ்டரி, தொகுதி XXVII, பக். 588-607.

[48] ஜர்னல் ஆஃப் எகனாமிக் ஹிஸ்டரி, தொகுதி IX(1), (1968), பக். 39 அடிக்குறிப்பு.

[49] ஹர்பன்ஸ் சிங் மற்றும் என்.ஜி. பேரியர் ஆகியோர் தொகுத்த பஞ்சாப் நேற்றும் இன்றும் – டாக்டர் கண்டா சிங் நினைவாக எழுதப்பட்ட கட்டுரைத் தொகுப்பு, பாட்டியாலா, 1976, இதில் பக்கம் 92-103-ல் பஞ்சாப் மற்றும் சிந்து பகுதியில் ஜாட்கள் என்ற எனது ஆய்வுக் கட்டுரையில் இந்த சான்று விரிவாக ஆராயப்பட்டிருந்தது.  

[50] சாகி முஷ்டாதிட் கான், மாசிர் அலாம்கிரி, தொகுப்பு ஆகா அகமத் அலி, கல்கத்தா, 1870-73, பக். 14-15.

[51] காஃபி கான், முண்டகாபுல் லுபாப், தொகுப்பு கபிருதீன் அகமதி, கல்கத்தா, 1860-70, தொகுதி 2, பக். 252.

[52] முகம்மத் ஷஃபி வாரித், மிராதுல் வாரிதாட், பிரிட்டிஷ் நூலகம்,(லண்டன்), கையெழுத்துப் பிரதி, எண்: 6579, அடிக்குறிப்பு எண். 117b.

[53] இந்தக் கட்டுப்பாடுகளை உள்ளடக்கிய சத்னாமி அறநூலான போதி கியான் பானி சத் சத்னாமி லண்டனில் உள்ள ராயல் ஏசியாடிக் நூலகத்தில் பாதுகாக்கப்பட்டு வருகிறது. கையெழுத்துப் பிரதி ஹிந்தியில். வேறு பிரதி ஏதும் இருப்பதாகத் தெரியவில்லை.

[54]  ஜாரெட் மொழிபெயர்த்த அயினி அக்பரியில் இந்தக் கருத்து விடப்பட்டுள்ளது. மொழிபெயர்ப்பாளர் வகைப்படுத்தலுக்கான ஏற்பாட்டை மாற்றியதன் விளைவாக இத்தவறு நிகழ்ந்துள்ளது. முகலாய இந்தியாவில் விவசாய அமைப்பு என்ற எனது நூலின் பக். 139-ஐ காண்க.

[55] சர்வாதிகாரம், ஜனநாயகம் ஆகியவற்றின் சமூகத் தோற்றங்கள், 1977, பக். 317-18.

[56] ஆர்.எஸ். சர்மா, இந்திய நிலப்பிரபுத்துவம், இரண்டாம் பதிப்பு, டெல்லி, 1980, பக். 220.

[57] ஹோமா ஹிரார்கஸ், பக். 265.

[58]சுரேந்திர ஜே. பட்டேல், இந்தியா- பாகிஸ்தானில் விவசாயத் தொழிலாளர்கள், பம்பாய், 1952, குறிப்பாக பக். 9-20, 63-65-ஐப் பார்க்கவும்.

சமகாலத்தில் சாதியும், இட ஒதுக்கீடும்…

என். குணசேகரன்

(ஆனந்த் டெல்டும்டே நூலை முன்வைத்து)

இந்திய நாட்டின் முக்கிய சிந்தனையாளராகத் பேராசிரியர் ஆனந்த் டெல்டும்டே இயங்கி வருகின்றார். அவரது “சாதிக் குடியரசு”என்ற நூல் அதிக விவாதங்களையும் விமர்சனங்களையும் எழுப்பியது சமகால சாதி அடுக்கின் இயங்கு முறை, இட ஒதுக்கீடு, தலித் இயக்கம், இடதுசாரி இயக்கம் என பரந்த தளத்தில் தனது கருத்துக்களை முன்வைத்து விவாதிக்கின்றார்.

மார்க்சிய ஆய்வு முறையை கையாள்கிற சிந்தனையாளர் என்பதால் அவருடைய கருத்துக்கள் ஒடுக்கப்பட்ட, சுரண்டப்பட்ட மக்களின் விடுதலை என்ற நோக்கில் அமைந்துள்ளன.
இந்த நூலின் உள்ளடக்கத்தில் நவீன தாராளமயம், சாதிக்கும் வர்க்கத்திற்கும் உள்ள உறவு, மதச்சார்பின்மை கோட்பாட்டின் உண்மையான பொருள், இந்திய அரசின் சில தன்மைகள், இந்துத்துவ நிகழ்ச்சி நிரல் போன்ற பல சமகாலப் பிரச்சினைகளை புதிய கோணங்களில் டெல்டும்டே விளக்குகிறார்.
அவரது கருத்துக்கள் மிக நுட்பமானவை, உயர்ந்த தரம் கொண்டவை; எனவே அவை மார்க்சிய இயக்கச் செயல்பாட்டுக்கு தேவையானவை. மார்க்சிய நடைமுறை நோக்கில் அவரது கருத்துக்களை ஆய்வு செய்வது அவசியமாகிறது.

சாதி -இட ஒதுக்கீடு

நூலின் முதல் தலைப்பாக இட ஒதுக்கீடு பிரச்சினை பேசப்படுகிறது. இட ஒதுக்கீடு குறித்த டெல்டும்டேவின் கருத்துக்கள் ஆழமாக பரிசீலிக்கத் தக்கன. சாதி, இடஒதுக்கீடு எனும் இரண்டு சொற்களும் பொது விவாதத்தில் பின்னி பிணைந்திருக்கின்றன என்று ஆசிரியர் தனது விளக்கத்தை துவக்குகிறார்.

இட ஒதுக்கீட்டு முறையே சமூக நீதியின் உயர்ந்த இலக்கு என்பது போன்றும், அனைத்துக்கும் அதுவே நிரந்தரமான தீர்வு என்றும், பல முதலாளித்துவ அரசியல் கட்சிகள் தலைதெறிக்க பேசுகின்றனர்.
இந்த போலித்தனத்தையும், சுயநல அரசியலையும் தகர்க்கிற வகையில் தனது கருத்துக்களை அடுக்கடுக்காக முன்வைக்கிறார் ஆசிரியர்.

இன்றைய நிலையில் இட ஒதுக்கீட்டு முறை ஒரு பெரும் இடியாப்பசிக்கலாக மாறி விட்டது என்று கருதுகிறார் டெல்டும்டே. இந்தத் திட்டம் தவறான முறையில் உருவாக்கப்பட்டு, விளைவுகளைப்பற்றி கவலைப்படாமல் மனம்போன போக்கில் அமலாக்கப்பட்டுள்ளது எனக் குறிப்பிடும் டெல்டும்டே, இது ஆளும் வர்க்கங்களுக்குத்தான் அதிகம் பயன்பட்டுள்ளது என்கிறார். குறிப்பாக, தலித் மக்களில் ஒரு பிரிவினர் தவிர, பெரும்பகுதி தலித் மக்களுக்கு அது பயன்படவில்லை என்று ஆதாரங்களுடன் டெல்டும்டே முடிவுக்கு வருகிறார்.

ஒடுக்கப்பட்ட சமூகத்தினராகவும் சமூகத்தில் புறக்கணிக்கப்பட்ட பகுதியினராகவும் உள்ள அடித்தட்டு மக்கள் பயன்பெறும் வகையில் இட ஒதுக்கீட்டு முறை இருந்திருக்க வேண்டும்; இந்த அடிப்படையில் அது வடிவமைக்கப்பட்டிருக்க வேண்டும். எல்லாவற்றுக்கும் மேலாக, சாதி ஒழிப்பு என்கிற இலக்கை நோக்கிய பயணமாக அது இருந்திருக்க வேண்டும்.

ஆனால் தற்போது அது பெருமளவிற்கு சாதி அடையாளங்களை மேலும் வலுப்படுத்தியுள்ளது. இதனால், இந்தியாவில் சாதியும் இட ஒதுக்கீடும் என்றென்றும் நிரந்தரம் என்கிற முடிவுக்கு வருகிற சூழல் ஏற்பட்டுள்ளதாக டெல்டும்டே கருதுகிறார்.

சாதி அடையாளம் சமூக சமத்துவம் ஏற்படுத்தவும், சாதி ஒழிப்பை நோக்கி சமூகத்தை முன்னெடுத்துச் செல்லவும் தேவையான நிகழ்ச்சி நிரல் பற்றி எதுவும் சிந்திக்காமல் இட ஒதுக்கீட்டினையே முதன்மைப் பிரச்சனையாக்குவது நாட்டின் அடித்தட்டு மக்களுக்கு பாதிப்பையே ஏற்படுத்தும். டெல்டும்டே குறிப்பிடும் அத்தகைய மாற்று நிகழ்ச்சி நிரல் கம்யூனிஸ்டுகளிடம் மட்டுமே உள்ளது. அதனை கம்யூனிஸ்ட்கள் தொடர்ந்து வலியுறுத்தி வருகின்றனர்.

நவீன தாராளமய சீர்திருத்தங்கள் இட ஒதுக்கீட்டினால் கிடைக்கும் பலன்களை குறைத்துள்ள நிலையில்் இட ஒதுக்கீட்டு கோரிக்கைகளும் தீவிரமாக எழுப்படுகின்றன. பல்வேறு மாநிலங்களில் எழுப்பப்படும் கோரிக்கைகள் குறித்தும் அவற்றை சந்தர்ப்பவாத நோக்கில் பயன்படுத்துகிற அரசியல் சக்திகளையும் டெல்டும்டே விரிவாக விளக்குகின்றார்.

பல்வேறு மாநிலங்களில் எழுப்பப்படும் இடஒதுக்கீட்டு கோரிக்கைகள் குறித்தும், அவற்றை சந்தர்ப்பவாத நோக்கோடு பயன்படுத்தும் அரசியல் இயக்கங்கள் குறித்தும், இதன் விளைவாக, பல்வேறு பிரிவினரிடம் சாதி அடையாளம் கெட்டிப்படுகிற நிலை தொடர்ந்து வருவதையும் டெல்டும்டே தனது நூலில் சுட்டிக்காட்டுகிறார்.

மதமும் சாதியும் உழைக்கும் வர்க்கத்தை பிளவுபடுத்துகிற வரலாறு கொண்டவை என்பதை குறிப்பிடுகிற டெல்டும்டே, அவற்றால். பயனடை வது முதலாளிகள் மற்றும் அவர்களோடு இணைந்து நிற்கும் அரசியல் சக்திகள்தான் என்பதை எடுத்துரைக்கின்றார். மக்கள் சிந்தனையிலிருந்து வாழ்வாதாரப் பிரச்சினைகளை விலக்கி வைத்திட மதமும் சாதியும் நல்ல கருவிகளாகப் பயன்படுகின்றன என்பதனை அனுபவ அடிப்படையில் அவர் விளக்குகிறார்.

குழப்பமான சொற்றொடர்

சமூக ரீதியிலும், கல்வி அடிப்படையிலும் பின்தங்கிய வகுப்பாருக்கு இட ஒதுக்கீடு அளித்திட அரசியலமைப்புச் சட்டம் வழிவகுக்கிறது.
அரசியலமைப்புச் சட்டத்தின் பிரிவு340-ல் பின்தங்கிய வகுப்பினர் (Backward classes) என்ற சொற்றொடர் இடம் பெற்றுள்ளது. ஆங்கிலத்தில் classes என்ற சொல்லுக்கு சாதி என்று பொருள் கொள்ள இயலாது. ஆனால் இந்த சொற்றொடர் “பிற்பட்ட சாதியினர்” என்கிற பொருளில்தான் பயன்பாட்டில் உள்ளது. இது ஒரு பெரும் குழப்பத்தை விளைவித்ததாக டெல்டும்டே கூறுகிறார் . இந்த குழப்பத்தை அரசியல் சக்திகள் தங்களுக்கு சாதகமாக பயன்படுத்திக்கொண்டனர் என்று கூறுகிறார்(பக்கம் 52).

இந்திய நாட்டைப் போன்ற மிகுந்த அசமத்துவ சமூக அமைப்பு கொண்டிருக்கின்ற நாட்டில் பின்தங்கிய நிலைமை என்பதனை வரையறுப்பது சிரமம். அனைத்து மக்களும் தாங்கள் பின் தங்கிய நிலையில் இருப்பதாக கூறிக் கொள்ள இயலும். சாதியம், மக்களை தலித், தலித் அல்லாதவர்கள் என்று கூறு போட்டு அரசியல் சுயநலமிகள் பலனடைய வாய்ப்பினை ஏற்படுத்துகிறது. பல பகுதிகளில் தலித்துகள், ஆதிவாசிகள்எந்த அளவிற்கு பின்தங்கிய நிலையில் வாழ்ந்து கொண்டிருக்கிறார்களோ, அதே நிலைமைகளில்
தான் பிற்படுத்தப்பட்டோர் என்று வரையறுக்கப்படுகிற பிரிவினர் பலரும் வாழ்ந்து கொண்டிருக்கின்றனர்.

எடுத்துக்காட்டாக, குறிப்பிட்ட ஒரு சாதி என்கிற கருத்தாக்கம் அந்தப் பிரிவினரில் வறிய நிலையிலுள்ள மக்களையும்கூட, அதே சாதிக்
குள் இருக்கிற செல்வாக்கு மிக்க சக்திகளோடு ‘நமது சொந்தங்கள்” என்று ஒருங்கிணைய வழிவகுக்கிறது. அது மட்டுமல்லாது தலித் மக்களை எதிரிகளாகப் பார்க்கவும் அவர்களைத் தூண்டுகிறது.
எனவே, வாழ்வாதார சூழலை குறிப்பிடும் போது பின்தங்கிய நிலைமை என்று குறிப்பிட்டால் அது வர்க்க தன்மை குறித்து பேசுவ
தாகவே அமையும். வர்க்கம் என்பது மிக நாசுக்காக சாதி என்று அடையாளப்படுத்தப்பட்டுவிட்டது என்கிறார் டெல்டும்டே. வர்க்க ஒற்றுமையை கட்டுவதற்கு முயல்கிற அனைவரும் எதிர்கொள்ள வேண்டிய சவாலாக இது உள்ளது.

இட ஒதுக்கீட்டின் மூன்று வடிவங்கள்

தற்போதைய வடிவத்திலான இட ஒதுக்கீட்டு முறை எங்கிருந்து தொடங்கியது? வேலை, கல்வி ஆகியவற்றில் முன்னுரிமை அளிப்பதன் வழியாக ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் அரசியல் பிரதி
நிதித்துவத்தை வளர்ப்பது என்கிற நோக்கத்திலிருந்து இட ஒதுக்கீட்டு முறை துவங்கியது. மக்கள் பிரதிநிதிகள் தேர்ந்தெடுக்கப்படும் சட்டமன்ற பாராளுமன்ற அவைகள், கல்வித்துறை,
வேலைவாய்ப்பு என மூன்று வடிவங்களில் இட ஒதுக்கீடு அமலாக்கப்பட்டு வருகிறது. மூன்றிலும் அது எத்தகைய தாக்கத்தையும், சிக்கல்களையும் ஏற்படுத்தியுள்ளது என்பதை டெல்டும்டே விளக்குகிறார்.

சட்டமன்ற நாடாளுமன்ற இடங்களில் தலித் மக்களுக்கு இட ஒதுக்கீடு என்கிற முறை உள்ளது. தலித் அல்லாத இதர சாதிகளைச் சேர்ந்தவர்
களின் வாக்குகளை சார்ந்து தலித் உறுப்பினர் கள் தேர்ந்தெடுக்கப்பட வேண்டும். இயல்பாகவே தேர்ந்தெடுக்கப்படுகிற தலித் உறுப்பினர் பெரும்பான்மை சமூகத்தையும் அவர்கள் சார்ந்திருக்கிற கட்சியையும் சார்ந்தே செயல்பட வேண்டிய கட்டாயம் இருக்கிறது.

இந்த நிலையில் ஒடுக்கப்பட்டவர்களுக்கு அரசியல் பிரதிநிதித்துவம் என்பதற்கான தர்க்க நியாயங்கள் தகர்ந்து போகின்றன என்கிறார் டெல்டும்டே. முதலில் இந்த ஒதுக்கீடு 10 ஆண்டுகள் வரை இருக்கும் என்று நிச்சயிக்கப்பட்டது .அதற்குப் பிறகு முறையான பரிசோதனை நடத்தி முடிவு செய்யப்படும் என்று அறிவிக்கப்பட்டது. ஆனால் தற்போது தொடர்ந்து இயல்பாகவே அது நீட்டிக்கப்பட்டு வருகிறது. இந்த முறையினால் பலன் பெற்றது ஆளுகிறவர்களே தவிர தலித் மக்கள் அல்ல என்று டெல்டும்டே வாதிடுகிறார். இந்தக் கருத்தில் பலருக்கு உடன்பாடு இல்லாமல் போகலாம் .

ஆனால் அரசியல் பிரதிநிதித்துவம் என்பதில் அனைவருக்கும் சம வாய்ப்பு என்கிற லட்சியத்தை அடைய சட்டமன்ற பாராளுமன்ற இடங்களில் சில இடங்களை ஒடுக்கப்பட்ட மக்களுக்கு ஒதுக்கினாலே போதும் என்கிற கருத்து குறைபாடு கொண்டது. அடுத்து கல்வித் துறையில் நடைமுறையிலுள்ள இட ஒதுக்கீடு எந்த அளவிற்கு பயன்
பட்டிருக்கிறது என்பதிலும் டெல்டும்டே தனது கருத்துக்களை வெளிப்படுத்துகிறார். சமமான தரமான கல்வி வாய்ப்புகள் அனை
வருக்கும் கிடைப்பதற்கான ஒரு நிலை ஏற்படுகிறபோது இட ஒதுக்கீடு அர்த்தமற்றதாக ஆகிவிடும் என்று டெல்டும்டே அழுத்தமாக குறிப்பிடுகிறார்.

கார்ல் மார்க்ஸ் கம்யூனிஸ்ட் அறிக்கை வெளியிட்டபோதே கல்வியில் சமமான வாய்ப்புகளை ஏற்படுத்தி, கல்வி அனைவருக்கும் கிடைக்கிற சமூகத்தை உருவாக்கும் கருத்தினை வெளிப்படுத்தி இருந்தார். கம்யூனிஸ்டுகளின் கல்வி குறித்த பார்வை இதிலிருந்தே துவங்குகிறது. டெல்டும்டேவும் இதனை வலியுறுத்துகிறார். கல்வியில் தனியார்மயம் அதிகரித்து வரும் நிலையில் இட ஒதுக்கீட்டினைப் புறக்கணிக்கிற போக்கும் தற்போது உள்ளது
வேலைவாய்ப்பில் இட ஒதுக்கீடு என்கிற பிரச் சினை இந்தியாவின் தற்போதைய தொழிலாளர்கள் நிலைமைகளிலிருந்து ஆராயப்பட வேண்டும். நாட்டின் அமைப்பு ரீதியான துறைகளில் உள்ள தொழிலாளர்கள் மொத்தத் தொழிலாளர்களில் 6 சதவீதம் ஆகும். குறுகிய அளவில் உள்ள இந்த வாய்ப்பும் சுருங்கிக் கொண்டே வருகிறது. தொடர்ந்து அரசு மற்றும் அரசுத்துறை சார்ந்த வேலைவாய்ப்புகள் குறைந்து வரும் நிலையில்தான் எல்லா சாதியினரும் தங்களுக்கு இட ஒதுக்கீடு வேண்டும் என்று பெரும் கூச்சல் எழுப்பி போராடி வருகின்றனர்.

இதனையொட்டி டெல்டும்டே விரும்பத்தகாத ஒரு நிகழ்வு போக்கினைக் குறிப்பிடுகிறார். இட ஒதுக்கீட்டினால் ஒரு சில தலித்துகள் அல்லது ஒரு சில தலித் குடும்பங்கள் பலன் பெறுவதை காரணம் காட்டி ஒட்டுமொத்த சமூகத்திற்கும் எதிராக வெறுப்புணர்வு தூண்டப்படுகிறது. காலம் காலமாக சமூக ரீதியாக ஒடுக்கப்பட்டு வரும் தலித் மக்கள் மீதான தாக்குதல்கள் கொடுமைகள் மேலும் அதிகரித்து வருகிறது. ஒரு குறிப்பிட்ட தனி நபருக்கு அல்லது அவர் சார்ந்திருக்கும், அவரோடு தொடர்புடைய குடும்பத்தினர் பலன் பெற்றதற்கு. அவரது முழு சாதி சமூகமும் விலை கொடுக்க வேண்டிய நிலை ஏற்படுகிறது. தலித்துக்கள் அனைவருக்கும் இட ஒதுக்கீட்டுப் பலன் கிடைப்பதில்லை. ஆனால், தலித் மக்களுக்கு எதிரான உணர்வு, தலித் அல்லாத மக்கள் மீது தீவிரமாகும் நிலை உருவாகி, கூடுதலான சாதிக் கொடுமைகள், தாக்குதல்கள் என அது தீவிர வடிவம் எடுக்கிறது இவ்வாறான வாதங்களை டெல்டும்டே அடுக்கு
கிற நிலையில் அவர் இட ஒதுக்கீட்டுக்கு எதிராக பேசுகிறாரோ என்ற எண்ணம் ஏற்படக்கூடும். ஆனால், அவரது நோக்கம் அதுவல்ல. இட ஒதுக்கீடு என்பது அனைத்துக்குமான சர்வரோக நிவாரணி என்ற தன்மையில் சாதி உணர்வுகளையும் அடையாள அரசியலையும் மேலோங்கச் செய்கிற சிக்கல்களைதான் அவர் வெளிப்படுத்துகிறார். இவை அனைத்தும் ஆழமாக சிந்திக்க தகுந்தது மட்டுமல்ல, சமூக சமத்துவம் நோக்கி உரிய பாதையை தேர்ந்தெடுக்க வேண்டிய அவசியத்தை இன்றைய நிலை ஏற்படுத்துகிறது. இந்த முடிவிற்கு வருவதற்கே டெல்டும்டே எழுத்துக்கள் நம்மை இட்டுச் செல்கின்றன.

தகுதி, திறமை..

தகுதி, திறமை ஆகியவற்றின் பெயரால் இட ஒதுக்கீடு கூடாது என்று பேசுகிறவர்களுக்கும் டெல்டும்டே சரியான பதிலடி அளிக்கின்றார். கடந்த காலங்களில் தகுதி திறமையுடன் வாழ்ந்தவர்கள் இந்தியாவை வழிநடத்திய நிலையில்தான் மனித வளர்ச்சியில் இந்தியா அதலபாதாளத்தில் இருந்து வருகிறது என்பதை அவர் சுட்டிக்காட்டுகிறார். கல்வியறிவு, வறுமை, ஊட்டச்சத்து குறைவு, நோய், குழந்தை இறப்பு உள்ளிட்ட அனைத்திலும் மிக மோசமான நிலையில் இந்தியா இருப்பது தகுதி திறமை வாய்ந்தவர்களது மோசமான நிர்வாகத்தினால் தான் எனச்சாடுகிறார் ஆசிரியர்.
அதே நேரத்தில் தலித் மக்கள் இட ஒதுக்கீட்டினால் பெரும் பலனை பெற்றுவிடுகிறார்கள் என்று கருத இயலாது. இட ஒதுக்கீடு என்பது இதுகாறும் புறக்கணிக்கப்பட்ட தலித் மக்கள் சமூகவாழ்வில் பங்கேற்பதற்கான ஒரு வழிமுறையே தவிர அது அவர்களுக்கான சமூகநீதியின் அளவுகோலாக மாறிடாது என்று டெல்டும்டே சரியாகவே குறிப்பிடுகிறார்.

அடையாள பூர்வமான ஒரு முன்னேற்ற நடவடிக்கை என்கிற நிலையிலிருந்து மாறி ஒடுக்கப்படுகிற சாதியினரின் பின்தங்கிய நிலையை மாற்றுவதற்கான ஒரே தீர்வு என்கிற இடத்திற்கு இட ஒதுக்கீடு கொண்டுவரப்பட்டுள்ளது.அத்துடன், இட ஒதுக்கீடு தலித் மக்களுக்கு சமூகம் தருகிற பெருந்தன்மையான கொடை என்கிற நிலையை ஏற்படுத்தியுள்ளது. இட ஒதுக்கீடு சாதி நெறியை மறுபதிப்பு செய்து தலித் மக்கள் இந்த சமூகத்துக்கு நன்றிக்கடன் பட்டவர்களாக இருக்கச் செய்கிறது. இந்த கருத்துக்கள் அனைத்தும் டெல்டும்டேவினால் ஆணித்தரமாக வெளிப்படுத்தப்பட்டுள்ளது. இட ஒதுக்கீடு ஏற்படுத்தியிருக்கிற விளைவுகளை பாரபட்சமின்றி அவர் அணுகுகிற முறை முக்கியமானது.

நவீன தாராளமய மாற்றம்

நவீன தாராளமயம் 1991 -ஆம் ஆண்டு கொண்டுவரப்பட்டபோது அது முதலாளித்துவத்தின் தீவிர வடிவமாக இயங்கியது. உலகம் முழுவ
தும் வெவ்வேறு வடிவங்களில் கொண்டுவரப்பட்ட நவீன தாராளமயம், அரசை மேலும் தீவிரமான ஒரு ஒடுக்குமுறைக் கருவியாக மாற்றியது. இதன் விளைவாக, மக்கள் வெவ்வேறு வகையில் தங்களது விரக்தியையும் அதிருப்தியையும் வெளிப் படுத்தினர். அடிப்படைவாதமும் மதவாதமும் மக்களிடையே தலைதூக்கியது. இந்தியாவில் இந்துத்துவ இயக்கமாக அது வடிவம் எடுத்தது.

நவீன தாராளமய காலத்தில் பொதுத்துறை வேலை வாய்ப்புகள் சுருங்கிய சூழல் ஏற்பட்டது. .அதேபோன்று கல்வியிலும் வாய்ப்புகள் குறைந்து வணிகமயம் தீவிரமாகியது. வேடிக்கை என்னவென்றால் அனைத்து வாய்ப்புக்களும் சுருங்கிய நிலையில்தான், இடஒதுக்கீட்டுக்கான கோரிக்கைகள் வீறு கொண்டு எழுந்தன!. அவற்றை பல்வேறு சமூக, சாதிப் பிரிவினர் எழுப்பினர். அவற்றை பல அரசியல் சக்திகள் தங்களது போட்டி அரசியல் லாபத்திற்கு பயன்படுத்திக் கொண்டனர்.

தனியார் துறையில் இட ஒதுக்கீடு என்கிற கோரிக்கை கோட்பாட்டு அளவில் சரியாக இருந்தாலும் தனியார் துறை நிர்வாகங்கள் இட ஒதுக் கீட்டினை அமலாக்குமா என்கிற கேள்வியை டெல்டும்டே எழுப்புகிறார். இவை அனைத்தும் எடுத்துக்காட்டுவது என்னவென்றால் அரசுத்துறை வேலைவாய்ப்புகளும், பொதுத்துறை வேலைவாய்ப்புகளும் சுருங்கியுள்ள சூழலில் இட ஒதுக்கீடு என்பது வேலைக்கான ஒரு வழி முறையாக நீடிக்குமா? அரசியலமைப்
புச் சட்டம் இட ஒதுக்கீடு முறை நமது சாதிய சமூகத்தில் மாற்றத்தை ஏற்படுத்தும் என்று அளித்த உறுதி நிறைவேறியதா? இட ஒதுக்கீடு முறை அதன் குறிக்கோளை எட்டியதா? இந்தக் கேள்விகள் வலுவாக எழுகின்றன என்று டெல்டும்டே குறிப்பிடுகிறார்.

உள்ளாட்சி, நாடாளுமன்றம், ஜனநாயகம் மொத்த தலித் மக்கள் தொகையில் 80 சதவீதம் தலித் மக்கள் கிராமங்களில் வாழுகிற நிலையில் உள்ளாட்சி மன்றங்களில் தலித் இட ஒதுக்கீடு முறையினால் எத்தகைய பலன் கிட்டியிருக்கிறது இதனையும் டெல்டும்டே விவரிக்கின்றார். பெண்களுக்கான இட ஒதுக்கீடாக இருந்தாலும் பழைய அதிகாரமிக்க கிராம ஊராட்சித் தலைவர்களே தங்களது மனைவி அல்லது மருமகளைத் தேர்ந்தெடுக்கப்படுமாறு செய்துவிட்டு ஊராட்சி விவகாரங்கள் அனைத்தையும் அவர்களே கவனித்துக் கொள்கிற நிலை நீடிப்பதை ஆசிரியர் சுட்டிக்காட்டுகின்றார். அதே போன்று எஸ்.சி, எஸ்.டி இட ஒதுக்கீடாக இருந்தாலும் கூட கிராமப்புற அதிகாரமிக்க வர்க்கத்தினரும் சாதியினரும் ஆதிக்கம் செலுத்துவதை சுட்டிக்காட்டுகின்றார். ஆக, உள்ளூர் மட்டத்தில் ஆதிக்கம் சாதியினர் பணக்கார விவசாயிகள், நிலப்பிரபுக்கள் அதிகார மையமாக செயல்படுவதில் இட ஒதுக்கீடு பெரிய மாற்றத்தை கொண்டுவரவில்லை. இதற்கு தமிழகத்தில் நடந்த மேலவளவு உள்ளிட்ட பல சம்பவங்களை எடுத்துரைக்
கின்றார் டெல்டும்டே தற்போதுள்ள இட ஒதுக்கீடு முறை இதே நிலையில் நீடித்தால் இட ஒதுக்கீட்டு பலன் கிடைக்க வேண்டியவர்களுக்கு பதிலாக அந்த குறிப்பிட்ட வகுப்பினரின், குறிப்பிட்ட பகுதியினரின் நலன்களையே அது பாதுகாப்பதாக இருக்கிறது என்பதை டெல்டும்டே குறிப்பிடுகின்றார் இட ஒதுக்கீட்டு முறை அமலாகத் துவங்கிய காலங்களில் இந்த குறிப்பிட்ட வகுப்பினரின் மேல்மட்டத்தில் உள்ளவர்கள் மட்டுமே பலன் பெற்ற
தாக கூற இயலாது ஆனால் இன்று இட ஒதுக்கீட்டின் பலனை மூன்றாவது அல்லது நான்காவது தலைமுறை அனுபவிக்க துவங்கிய நிலையில் இட ஒதுக்கீட்டு முறையில் உள்ள பிரச்சனைகள் தலைதூக்கி வருகின்றன.

சட்டமன்றம் நாடாளுமன்றங்களில் ஜனநாயக பிரதிநிதித்துவத்தை உறுதிப்படுத்த வேறு வழிமுறைகளை நாடுவது அவசியம். இதற்கு இட ஒதுக்கீடு ஒன்றே தீர்வல்ல. விகிதாச்சார பிரதிநிதித்துவம் போன்ற தேர்தல் முறைகளில்அதனை சாதிக்க இயலும் என்று டெல்டும்டே கருதுகின்றார். உண்மையான ஜனநாயகத்தை நோக்கிச் செல்ல விகிதாச்சார பிரதிநிதித்துவம் போன்ற சீர்திருத்தங்கள் தேவை என்று கம்யூனிஸ்ட்கள் நீண்ட காலமாக பேசி வருகின்றனர். தற்போது கடைப்பிடிக்கப்பட்டு வருகிற பொருளாதார கொள்கைகளால் ஒதுக்கீட்டுக்கு உரிய மொத்த இடங்கள் குறைந்து வருகிற நிலையில், மக்கள் தங்களுடைய சமூக பொருளாதாரம் பின்தங்கிய நிலைமையை போக்குவதற்கு சாதி அடிப்படையிலான இட ஒதுக்கீடுதான் முழுமையான தீர்வு என்று நம்புகிற நிலை ஏற்பட்டுள்ளது. இதனால்தான் இட ஒதுக்கீடு கோரிக்கைகளுக்கான போராட்டங்களில் சம்பந்தப்பட்ட மக்கள் அதிக அளவில் பங்கேற்கின்றனர்.

ஆனால், பல்வேறு சாதிப் பிரிவினர் இட ஒதுக்கீட்டை அதிகப்படுத்துவதற்கான கோரிக்கைகளை வைப்பதில் போட்டிபோட்டு வருகின்ற நிலையில் இட ஒதுக்கீட்டில் உள்ள சிக்கல்
களை பகுத்தறிவுடன் விவாதிப்பதற்கான இடமில்லாமல் போகிறது. இன்றைய பாராளுமன்ற ஜனநாயகத்தையே சுயநல சக்திகள் தங்களுக்கு சாதகமாக வளைத்துக்கொள்ள இட ஒதுக்கீட்டு முறையில் உள்ள கோளாறுகள் வாய்ப்பை தருகின்றன. இட ஒதுக்கீடு கோரிக்கைகள் அதிகரிக்கிற நிலையில் சமூகப் பிளவுகள் தீவிரமடைந்து வருவதனை தடுக்க இயலாது.

இங்கு கம்யூனிஸ்டுகளின் மாற்றுப்பார்வை முக்கியத்துவம் பெறுகிறது. சுயநல அரசியல், சாதிய சக்திகள் இட ஒதுக்கீட்டு முறையை சாதிய திரட்டலுக்கு பயன்படுத்துகிறார்கள் என்பது உண்மைதான். எனினும், நீண்ட கால சமூக ஒடுக்குமுறையால் பாதிக்கப்பட்ட மக்களுக்கான ஒரு சிறு வாய்ப்பாக உள்ளது இட ஒதுக்கீடு நீடிக்க வேண்டும் என்பதில் கம்யூனிஸ்டுகள் உறுதியாக உள்ளனர்.

அதே சமயத்தில், டெல்டும்டே குறிப்பிடுகிற கிராமப்புற அதிகார ஆதிக்க நிலையை மாற்றிட வேண்டும். உண்மையான நிலச்சீர்திருத்தம், மக்கள் பங்கேற்புடன் விவசாய, தொழில் விரிவாக்கம் அவசியம். பெரும் கார்ப்பரேட் பெருமுதலாளித்துவ மூலதனத்தைப் பெருக்குகிற கொள்கைகளை கைவிட்டுவிட்டு, விரிவான வேலைவாய்ப்பினை ஏற்படுத்துகிற வளர்ச்சி தேவை.
இத்தகு மாற்றம் வர வேண்டும் என்றால் உழைக்கும் வர்க்கங்களின் பலமான ஒற்றுமை கட்டப்பட வேண்டும்.அப்போதுதான் அரசு அதிகாரம் உழைக்கும் மக்களிடம் என்கிற நிலை உருவாகும். இன்றைய சிக்கல்களை தீர்க்க இதுவே சரியான பாதை.

(சாதி-வர்க்க உறவு,இந்துத்துவா போன்றவை பற்றிய டெல்டும்டே கருத்துக்கள்-அடுத்த இதழில் …)

மீண்டுமொருமுறை சாதிகள், வர்க்கங்கள் குறித்து…

இ.எம்.எஸ்.நம்பூதிரிபாட்

தமிழில்: அசோகன் முத்துசாமி

பொதுவாழ்வில் நேரடியாகப் பங்கேற்ற போது நான் பதின்பருவத்தில் இருந்தேன். நவீன ஜனநாயக இயக்கம் எனது மாநிலத்தில் பரவிய போது அதன் இருவிதமான போக்குகளின் ஆழ மான செல்வாக்கிற்கு நான் ஆட்பட்டிருந்தேன். முதலாவது, கேரளாவின் சாதி ஆதிக்கம் மிகுந்த சமூக வாழ்விற்கு எதிராக வளர்ந்து வந்த எதிர்ப்பியக்கம். குறிப்பாக மாநிலத்தின் மிக உயர்ந்த சாதியான நம்பூதிரிகளின் காலாவதியா கிப் போன சடங்கு சம்பிரதாயங்கள், மூடநம்பிக் கைகள், குடும்ப அமைப்புகள் மற்றும் இவை போன்றவற்றிற்கு எதிரானது. இரண்டாவது, விடுதலை இயக்கம்; அந்த காலகட்டத்தில் காந்தியின் தலைமையில் நடந்த வெகுமக்கள் போராட்ட அலை பல நூற்றாயிரக்கணக்கான இளம் ஆண்களையும் பெண்களையும் தன்னுள் ஈர்த்து இழுத்துக் கொண்டிருந்தது.

ஆரம்பத்தில் நான் இந்த இரண்டு நீரோட்டங் களிலும் உருவாகி வந்த  வளர்ச்சிகளையும் கூர்ந்து நோக்குவதில் ஆர்வம் காட்டினேன்; 1920களின் பின்பாதியில் அந்த இரண்டிற்குள் நானும் படிப்படியாக ஈர்க்கப்பட்டேன். 1930ஆம் ஆண்டின் சத்தியாகிரகப் போராட்ட, ஏகாதிபத் திய எதிர்ப்பு மக்கள் இயக்கத்தின் அடுத்த அலை வீசத் துவங்கியபோது-1930ம் ஆண்டு உப்பு சத்தியாகிரகம்- சமூகக் கலாச்சார, அரசியல் வாழ்வில் நான் ஏற்கனவே தீவிர கொள்கை கொண்டவனாக ஆகிவிட்டிருந்தேன்.

சமூக தளத்தில், நம்பூதிரி சமூகத்தின் குடும்ப வாழ்வில், ஓரளவு சீர்திருத்தங்களுக்கான முயற்சி கள் என்பதிலிருந்து சாதிப் படிநிலையின் உச்சத் தில் சமூக வாழ்வைப் புரட்சிகரமாக மறுசீரமைப் பதற்கான போராட்டம் என்கிற நிலைக்கு முன்னேறினேன். இது கேரள சமுதாயத்தின் தாழ்ந்த சாதிகளின்உயர்சாதி எதிர்ப்பு இயக்கத் திற்கு உணர்வுபூர்வமாக என்னைக் கொண்டு சென்றது; குறிப்பாக, ஒடுக்கப்பட்ட சாதிகளில் மிகவும் புரட்சிகரமான சமூக எதிர்ப்பியக்கத்தை வளர்த்திருந்த ஈழவர்களிடம் கொண்டு சென்றது. ஈ.வெ.ராமசாமி நாயக்கரின் தலைமையில் தமிழ் நாட்டில் நடந்த சமூகக் கலாச்சார இயக்கத்துடன் இந்த ஒடுக்கப்பட்ட சாதித் தலைவர்கள் தொடர்பு கொண்டிருந்ததனால், பகுத்தறிவு மற்றும் நாத்திகம் ஆகிய கருத்துக்களை நான் உட்கிரகித் துக் கொள்ளத் துவங்கினேன். காந்தியிசத்திலிருந்து என்னை நான் முறித்துக் கொள்ளவில்லை என்ற போதிலும், அரசியல் ரீதியாக நான் ஜவகர்லால் நேரு மற்றும் சுபாஷ் சந்திரபோஸ் ஆகியோரின் தலைமையிலான காங்கிரசின் இடதுசாரித் தலைவர்களின் தீவிர ஆதரவாளராக ஆனேன்.

உப்பு சத்தியாகிரக வருடங்களும், அதைத் தொடர்ந்த அரசியல் வளர்ச்சிப்போக்குகளும் தீவிரமான சமூகக் கலாச்சார மற்றும் அரசியல் இயக்கங்களில் என்னை மூழ்கச் செய்தன. விடுதலைப் போராட்டத்தை ஆதரிப்பதாக நான் கருதிய அனைத்து அரசியல் நடவடிக்கைகளிலும் கல்லூரி மாணவன் என்கிற முறையில் முழுமை யாக பங்கேற்றேன். அதே வேளையில், தீவிரமான சமூகக் கலாச்சார இயக்கத்தை முன்னெடுத்துச் செல்வதற்காகவும் என்னுடைய நேரத்தை அர்ப்பணித்தேன். 1930-31 ஆண்டுகளில் நான் ஆசிரியராக இருந்து செயல்பட்ட ஒரு வாரப் பத்திரிகையின் பத்திகள் சமூகக் கலாச்சார மற்றும் தேசிய அரசியல் தளங்களில் இடதுசாரிக் கருத்துக் களைப் பரப்புவதற்காகப் பயன்படுத்தப்பட்டது.

மாணவன் என்கிற முறையிலான என்னுடைய செயல்பாடுகள் அடுத்து என்னை  ஒத்துழையாமை இயக்கத்தின் செயலூக்கமுள்ள தொண்டர் என்கிற வகையில் சிறைக்கு கொண்டு போய்ச் சேர்த்தது. அன்றிலிருந்து ஒரு சாதாரண சமூக சீர்திருத்தவாதி மற்றும் விடுதலைப் போராட்ட வீரன் என்பதிலிருந்து மொத்த சமுதாயத்தையும் புரட்சிகரமாக மறுகட்டமைக்கப் போராடும் இளைஞனாக என்னை மாற்றிக்கொண்டேன். துவக்கத்தில் ஒரு சோசலிசவாதியாகவும், அதை அடுத்து ஒரு கம்யூனிஸ்டாகவும் ஆனேன். ‘நான் எப்படி ஒரு கம்யூனிஸ்டாக ஆனேன்’ என்கிற என்னுடைய நூலில் இது கூறப்பட்டிருக்கிறது.

என்னுடைய அரசியல் ஆளுமையின் இந்த இரு குறிப்பிட்ட வகையான வளர்ச்சி என்னுடைய அரசியல் சிந்தனைக்கு இரண்டு வெவ்வேறு விதமான போக்குகளை அளித்தது. விடுதலைப் போராளி மற்றும் புரட்சிகரமான தேசியவாதி என்கிற வகையிலும் சாதி, மத அரசியலுக்கு எதி ரானவனாக நான் இருந்ததுடன் புரட்சிகரமான சமூக சீர்திருத்தவாதி என்கிற வகையிலும், சாதி, மத அடிப்படையிலான அனைத்து வேறுபாடு களும் முற்றிலும் ஒழிக்கப்பட வேண்டும் என்பதை ஆதரித்து வந்தேன்.

எனினும், நாம் அடைய விரும்பும் இறுதி இலக்கு என்னவாக இருந்தபோதும், யதார்த்தத் தில் நிலவிவரும் சாதி மற்றும் மதச் சமூக அடிப்படையிலான வேறுபாடுகளையும், வித்தி யாசங்களையும் ஒதுக்கித் தள்ளி விட முடியாது. ஆதலால்தான் ஒடுக்கப்பட்ட சாதி மக்களின் நலனுக்காகவும், ஆதிக்கசாதியினரின் சமூக அமைப்பு  மற்றும் குடும்ப அமைப்பிற்கு எதிராகப் போராடு வதற்காகவும் தங்களை அர்ப்பணித்துக் கொண் டுள்ள சமூக அரசியல் இயக்கங்களின் மீது இரக்கம் கொண்டவனாக இருந்தேன். சாதியை அடிப்படையாகக் கொண்ட அமைப்புகளில் சில, ஒடுக்கப்பட்ட சாதிகளின் சமூகநீதிக் கோரிக்கை யையும், அரசியல் ஜனநாயகத்திற்கான இயக்கத் தையும் ஒன்றிணைத்து அரசியல் கோரிக்கை களுக்காகப் போராடத் துவங்கியபோது என்னு டைய ஆதரவு மேலும் கூடுதலானது.

1930ம் ஆண்டுகளின் முதல் பாதியில் ஒரு முக்கியத்துவம் வாய்ந்த வளர்ச்சியான,  ஒடுக்கப் பட்ட ஈழவ சாதித் தலைவர்கள் சிலரால் தொடங்கப்பட்ட தனிச்சிறப்பான தீவிர சமூக அரசியல் இயக்கத்தின் தோற்றம் என் மீது செல்வாக்கு செலுத்தியது. திருவாங்கூரைச் சேர்ந்த காலஞ்சென்ற சி.கேசவன் அவர்களால் தொடங்கப்பட்ட அந்த இயக்கம் பொறுப்புள்ள ஒரு அரசாங்கம் வேண்டுமெனக் கோரும் திருவாங்கூர் மக்களின் ஜனநாயக விருப்பங் களையும், ஒடுக்கப்பட்டசாதிகள் மற்றும் மதச் சமூகங்களின் சமூக நீதிக் கோரிக்கையையும், அந்த சமஸ்தானத்தின் அன்றைய மேல்சாதி ஆதிக்கத்திற்குட்பட்ட எதேச்சதிகார ஆட்சியில் ஒன்றிணைக்க முயற்சித்தது. பெரும்பான்மை யான தேசியவாதிகள் அவரையும் அவரது இயக்கத்தையும் ‘சாதிவாதம்’ என்றும், ‘வகுப்பு வாதம்’ என்றும் கண்டித்ததுடன் ‘தேசவிரோ தம்’ என்றும் குற்றம் சாட்டினர். கேசவனின் தலை மையில் நடைபெற்ற இயக்கத்திற்கு முழு ஆதரவு அளித்த தேசியவாத மலையாள பத்திரிக்கை களில் நான் ஆசிரியராக இருந்த வாரப் பத்திரிகை யும் ஒன்று (மலையாள பத்திரிகை உலகின் மறைந்த பெரியவர் ஏ.பாலகிருஷ்ண பிள்ளை அவர்களை ஆசிரியராகக் கொண்ட பத்திரிகை மற்றொன்று).

அதன் பின்னர் அந்த இயக்கம் கூட்டு அரசியல் காங்கிரஸ் (தடிiவே யீடிடவைiஉயட உடிபேசநளள) என்றழைக்கப் பட்ட, மேல்சாதி ஆதிக்கத்திற்கு எதிரான சில சாதிகள் மற்றும் சமூகங்களின் அரசியல் கூட்ட ணியாக வளர்ச்சி பெற்றது. இந்த ‘சாதி மற்றும் சமூகக் கூட்டணி’ சமஸ்தானத்தில் இருந்த அனைத்து ஜனநாயக சக்திகளையும் உள்ளடக்கிய ‘திருவாங் கூர் மாநில காங்கிரஸ்’ என தன்னை மேலும் விரிவுபடுத்திக் கொண்டது. ‘வயது வந்தோர் அனைவருக்கும் வாக்குரிமையும், பிற்படுத்தப் பட்ட சமூகங்களுக்கு இடஒதுக்கீடும் கொண்ட பொறுப்புள்ள ஒரு அரசாங்கம்’ என்பதே அந்த இயக்கத்தின் மையமான முழக்கமாக ஆனது.

பக்கத்திலிருந்த கொச்சி சமஸ்தானத்திலும் இதே மாதிரியான வளர்ச்சிப் போக்குகள் நிகழ்ந்து கொண்டிருந்தன. சமஸ்தானத்தில் ஒரு பொறுப் புள்ள அரசாங்கத்திற்காகப் போராடிய முதல் அமைப்பு, திருவாங்கூர் மாநில காங்கிரசைப் போலவே, பிற்படுத்தப்பட்ட சாதிகள் மற்றும் சமூகங்களுக்கு இடஒதுக்கீடு என்பதையும் தன்னு டைய அடிப்படையான அரசியல் கோரிக்கையில் இணைத்துக் கொண்டது. இடதுசாரிகளாகிய நாங்கள் இரண்டு மாநிலங்களிலும் இந்தக் கோரிக்கைக்கு எங்களுடைய முழுமையான ஆதரவை அளித்தோம். மலையாளம் மற்றும் ஆங்கில மொழிகளில் எழுதிய கட்டுரைகளில், கேரளாவிலும் உள்ள உண்மையான நிலைமை களில், ஜனநாயக இயக்கத்தின் வளர்ச்சியென்பது சாதி இந்து ஆதிக்கத்திற்கு எதிரான ஒழுங்கமைக் கப்பட்ட போராட்டத்துடன் இணைக்கப்படுவ தென்பது எப்படி கட்டாயமாக நிகழும் என்பதை விளக்க  முயற்சித்தேன்.

இதற்கிடையே, சோசலிச மற்றும் கம்யூனிச இயக்கங்களைச் சேர்ந்த நாங்கள் தொழிலாளர்க ளையும், விவசாயிகளையும், மாணவர்களையும், ஆசிரியர்களையும், மற்றவர்களையும் அணிதிரட் டும் பணியில் முழுமையாக இறங்கினோம். இந்த செயல்பாட்டிற்காக நடத்தப்பட்ட இயக்கங் களும்,  உருவாக்கப்பட்ட அமைப்புகளும் அனைத்து சாதிகளையும், அனைத்து மதங்களையும் உள்ளடக்கியதாக இருந்தன என்பதைச் சொல்ல வேண்டியதில்லை. ‘உலகத்தொழிலாளர்களே, ஒன்று சேருங்கள்’ என்கிற மார்க்சிய அறைகூவல் எங்கள் அனைவருக்கும் உத்வேகமளித்தது. ஆதலால், சாதி, மதம் அல்லது இதர அது போன்ற எண்ணங்கள், முதலாளிகளுக்கு எதிராக தொழிலாளிகளின் ஒற்றுமை, நிலப்பிரபுக் களுக்கு எதிராக விவசாயிகளின் ஒற்றுமை மற்றும் தங்களது கோரிக்கைகளுக்காக மற்ற உழைக்கும் மக்களின் ஒற்றுமை, மற்றும் பிரிட்டிஷ் ஏகாதிபத் தியத்திற்கு எதிராக, சமஸ்தானங்களின் எதேச்சதி காரஆட்சிகளுக்கு எதிராக இவர்கள் அனைவரின் ஒற்றுமை ஆகியவற்றுக்குக் குறுக்கே வருவதற்கு நாங்கள் அனுமதிக்கவில்லை. ஆதலால், ஒடுக்கப் பட்ட சாதிகளின் நலன்களைப் பாதுகாப்பது, சமூகநீதிக்காகக் குரல் கொடுப்பது போன்றவை ஒடுக்கப்பட்ட வர்க்கங்களின் ஒற்றுமை மற்றும் தேச ஒற்றுமை ஆகியவற்றிற்கு உட்பட்டதாக ஆக்கப்பட்டன.

அன்றும் சரி இன்றும் சரி, ஒடுக்கப்பட்ட சாதி மற்றும் மதச் சமூகங்களின் நலன்களுக்காகப் போராடுவதால் ‘தேசியவாதம் மற்றும் சோசலி சம் ஆகிய கொள்கைகளிலிருந்து விலகிச் செல்வ தாக எங்களைக் குற்றம் சாட்டுவோருடன் ஒரு பக்கமும்  ஒடுக்கப்பட்ட சாதிகளைச் சேர்ந்த மக்க ளைப் பாதுகாக்கிறோம் என்கிற பெயரில், உண்மையில் அம்மக்களை, சாதி மத வேறுபாடின்றி உழைக்கும் மக்கள் நடத்தும் ஒன்றுபட்ட போராட்ட பொது நீரோட்டத்திலிருந்து தனிமைப் படுத்துவோருடன் மறு பக்கமும் என இரண்டு முனைகளில் நாங்கள் போராட வேண்டியிருந்தது.

சுதந்திரத்திற்குப் பிந்தைய வருடங்களில் குறிப்பாக, கேரளாவிலிருந்த இரண்டு சமஸ்தானங் களின் பொறுப்பற்ற திவான்களின் ஆட்சிகள் நீக்கப்பட்டு, அவற்றினிடத்தில் தேர்ந்தெடுக்கப் பட்ட அரசாங்கங்கள் அமைக்கப்பட்டு, பின்னர் அவை கேரளாவுடன் இணைக்கப்பட்ட பிறகு, இந்த இரு முனைப் போராட்டமானது மேலும் கடுமையானது.

இந்த வளர்ச்சிப் போக்குகள் ஒடுக்கப்பட்ட சாதிகளையும், சமூகங்களையும் சேர்ந்த சாமான்ய மக்களின் வாழ்நிலைமைகளிலும், பணி நிலைமைகளிலும் எந்த உருப்படியான மாற்றத்தையும் கொண்டு வரவில்லை என்ற போதிலும், ஒரு சிறிய மேல் வர்க்கத்தினர் அவர்களிலிருந்து தோன்றி, ஆண்டுகள் செல்லச் செல்ல செல்வாக்கிலும், அதிகாரத்திலும் வளரத் துவங்கினர். வளர்ச்சிப் போக்கின் இறுதியில் மேல்சாதியினர் மற்றும் பெரும்பான்மை சமூகத் தினர் உள்ளிட்ட அனைத்து சாதிகளையும் சமூகங்களையும் சேர்ந்த பெரும்பான்மையான மக்கள் ஏழைகள் மற்றும் அடித்தட்டு மக்கள் என்கிற தரத்திற்குத் தாழ்த்தப்பட்டனர். ஒடுக்கப் பட்ட சாதியினரையும், மதச் சமூகத்தினரையும் பாதுகாக்க உறுதி ஏற்றுக் கொண்ட, அதே வேளையில் அனைத்து சாதி மற்றும் சமூகங் களைச் சேர்ந்த ஒடுக்கப்பட்ட பிரிவினருடன் எங்களை அடையாளப்படுத்திக் கொண்ட நாங் கள், தாழ்த்தப்பட்ட மக்களுக்கும், பழங்குடி யினருக்கும், பிற்படுத்தப்பட்ட சமூகங்களுக்கும் அளிக்கப்படும் இடஒதுக்கீடு என்பது முற்படுத்தப் பட்ட சமூகங்களைச் சேர்ந்த ஏழைகளின் மீது ஏற்படுத்தக் கூடிய தாக்கம் பற்றியும் சிந்திக்க வேண்டியிருந்தது. மேல்சாதிகளையும், பெரும் பான்மை மதத்தையும் சேர்ந்தவர்களிலும் மேலும் மேலும் அதிகமான பிரிவினர் தாங்கள் முன்னர் அனுபவித்து வந்த பழைய அந்தஸ்தையும், செழிப்பையும், சிறப்புரிமைகளையும் இப்போது அனுபவிப்பதில்லை என்கிற யதார்த்தத்திற்கேற்ற வேகமூட்டும் வகையில் தாழ்த்தப்பட்ட சாதி களுக்கும், பழங்குடியினருக்கும், பிற்படுத்தப் பட்ட சமூகங்களுக்கும் நிபந்தனையற்ற இடஒதுக் கீடு என்று இருபது ஆண்டுகளுக்கு முன்னர் வடிவமைக்கப்பட்ட தீர்வில் மாற்றங்கள் செய் யப்பட வேண்டும்;  சாதியை அடிப்படையாகக் கொண்டு அல்லாமல், பொருளாதார நிலை மையை அடிப்படையாகக் கொண்ட இடஒதுக் கீடு செய்யப்பட வேண்டும் என்கிற கோரிக்கை வலியுறுத்தப்படலானது.

இந்தக் கோரிக்கையை எழுப்பியவர்களின் மீது நாங்கள் அனுதாபம் கொண்டிருந்த போதிலும் அப்போதும் சரி, இப்போதும் சரி எங்களால் ஏற்றுக் கொள்ள முடியவில்லை; ஏனெனில், சாதிய ஒடுக்குமுறை  மற்றும் அந்த ஒடுக்கு முறையின் சமூக கலாச்சார, பொருளாதார மற்றும் அரசியல் விளைவுகள், இன்னமும் அகற்றப்பட வில்லை என்றே நாங்கள் கருதுகிறோம். ஆதலால், என்னுடைய 1977-ம் ஆண்டு கட்டுரையில் நான் விளக்கியதைப் போல, நாங்கள் பின்வரும் முடி வுக்கு வந்தோம். (1) தாழ்த்தப்பட்ட மக்களுக்கும் பழங்குடியினருக்கும் இடஒதுக்கீடு இப்போது இருப்பது போலவே எந்த மாற்றமுமின்றி தொடர வேண்டும். (2) இதர பிற்படுத்தப்பட்ட சாதிகள் மற்றும் சமூகங்களின் விஷயத்திலும், சம்பந்தப்பட்ட சாதி அல்லது சமூகம் தன்னுடைய பிற்பட்ட நிலையைக் கடக்கின்ற வரையில், சாதி மற்றும் சமூக அடிப்படையிலான இடஒதுக்கீடு தொடர வேண்டும் (3) இந்த பிற்படுத்தப்பட்ட சாதிகள் மற்றும் சமூகங்களில் சிறு பிரிவுகள் இப்போது தாங்கள் அனுபவித்து வரும் சலுகை களால் ஆதாயம் அடைந்திருப்பதால், அவர் களில் நிர்ணயிக்கப்பட்ட உச்ச வரம்பிற்கு மேல் ஆண்டு வருமானம் உள்ளவர்கள் இடஒதுக்கீட்டின் பலன்களிலிருந்து விலக்கி வைக்கப்பட வேண்டும்.

இதை முற்படுத்தப்பட்டவர்கள் பிற்படுத்தப் பட்டவர்கள் ஆகிய இருவருமே கண்டித்தனர். சாதி அடிப்படையிலான இடஒதுக்கீட்டை இது கைவிடுவதாக பிற்படுத்தப்பட்டவர்கள் கண்டித்த னர். முற்படுத்தப்பட்டவர்களோ நேரெதிரான காரணத்திற்காகக் கொந்தளித்தனர். இரு தரப் பினரும் பெரும் போராட்டங்களை நடத்தினர். ஆனால், நாங்கள் எங்கள் நிலையில் உறுதியாக இருந்தோம்.

கேரளாவில் என்னால் பிரதிநிதித்துவப்படுத் தப்படும் கட்சியும், இயக்கமும் சாதி மற்றும் வகுப்புவாத அமைப்புகள் குறித்த பிரச்சனையை அம்மாநில உழைக்கும் மக்களின் அரசியல் மற்றும் மக்கள் இயக்கத்தின் வளர்ச்சியில் அவை என்ன பாத்திரம் வகிக்கின்றன என்கிற கண் ணோட்டத்திலிருந்தே கையாள்கின்றோம் என்பதை மேலே கூறப்பட்டவற்றிலிருந்து காணலாம். நான் சில தத்துவார்த்த ரீதியிலான ஆய்வுகளை மேற் கொண்டு, சில முடிவுகளுக்கு வர வேண்டி யிருந்தது. அது குறித்து இப்போது பார்க்கலாம்.

தொழிற்சங்கமும், விவசாயிகள் இயக்கமும்

காங்கிரஸ் சோசலிசவாதிகளாகத் துவங்கி, பின்னர் கம்யூனிஸ்டுகளாகிய நாங்கள், தொழிற் சங்கம் மற்றும் விவசாயிகள் இயக்கத்தை வளர்க்க இயல்பாகவே கடுமையாக உழைத்தோம். இரண் டிலுமே முன்னேற்றம் மிக விரைவாக இருந்தது. அன்றைய சென்னை ராஜதானியின் மலபார் மாவட்டம் முழுவதிலும் பற்பல தொழிற்சங்கங் களை எங்களால் ஒரு ஐந்தாண்டுகளுக்குள்ளாகவே உருவாக்க முடிந்தது. கொச்சி மற்றும் திருவாங் கூர் பகுதிகளிலும் கூட, ஏற்கனவே இருந்த தொழிற் சங்கங்களுடன் தொடர்புகளை ஏற்படுத்திக் கொள்ளவும், பல புதிய சங்கங்களை உருவாக்க வும் முடிந்தது. விவசாய இயக்கத்தைப் பொறுத்த வரையில், அதனுடைய வளர்ச்சி பெரும்பாலும் மலபார் பகுதிக்கு உட்பட்டதாக மட்டுமே இருந் தது; ஏனெனில், குத்தகை சீர்திருத்தச் சட்டம் மலபாரைவிட கொச்சி மற்றும் திருவாங்கூரில் பெருமளவிற்கு முன்னேறியிருந்தது. வேறு வார்த் தைகளில் கூறினால், நிலப்பிரபுத்துவ (ஜென்மி) ஆதிக்கம் மலபார் பகுதியில் மிக வலுவாக இருந்தது.

அன்றைய சென்னை ராஜதானியின் முதல் காங்கிரஸ் அரசாங்கம் நானும் உறுப்பினராக அங்கம் வகித்த மலபார் குத்தகை சீர்திருத்தக் குழுவை அமைத்தாக வேண்டிய நிர்பந்தம் கொடுக்கும் அளவு மலபார் பகுதியின் விவசாய இயக்கத்தின் வளர்ச்சி அவ்வளவு வேகமாக இருந்தது; என்னைத் தவிர, நிலச்சீர்திருத்தப் பிரச் சனையில் இடதுசாரிப் பார்வை கொண்டிருந்த மேலும் இருவர் அதில் உறுப்பினர்களாக இருந் தனர். அந்தக் குழுவின் ஒரு டஜனுக்கு மேற்பட்ட எஞ்சிய உறுப்பினர்கள் வலதுசாரி அரசியல் எண்ணம் கொண்டவர்கள். ஆதலால், நாங்கள் மூவரும் எங்களது அதிருப்தியை எழுத்து மூலம் தனியே தெரிவிக்க வேண்டியிருந்தது.

குத்தகைச் சட்டங்களில் உடனடியாக திருத் தங்கள் செய்யப்பட வேண்டும் என்கிற ஆலோ சனைகள் எங்களது தனித்தனி குறிப்புகளில் ஏறத் தாழ ஒரே மாதிரி இருந்தபோதும், என்னுடைய குறிப்பு, நிலப்பிரபுத்துவத்தின் தோற்றம் மற்றும் வளர்ச்சி பற்றியும், அதன் சமூகப் பொருளாதார தாக்கம் பற்றியும் விவாதிப்பதாக மிக விரிவான தாகவும், மிக நீண்டதாகவும் இருந்தது. முந்தைய குழுக்கள் மற்றும் ஆணையங்களின் ஆய்வுகளை அடிப்படையாக வைத்துக் கொண்டும், குத்தகை விவசாயிகளின் வாடகைச் சுமை பற்றிய சில கணக்கீடுகளுடன், ஜென்மி முறையை முற்றிலும் ரத்து செய்ய வேண்டும் என்று வலுவாக நான் வாதாடினேன்; இந்த முறை ரத்து செய்யப்பட்டால் தான் மக்களின் பொருளாதார, சமூகக் கலாச் சார, மற்றும் அரசியல்-நிர்வாக பின்தங்கிய நிலை மையை அகற்ற முடியும் என்றும்  கூறினேன். இது உடனடியாக அடைய முடியாத அடிப்படை யான குறிக்கோள். ஆதலால், தற்போதுள்ள சட்டங்களில் சில குறிப்பிட்ட உடனடி சீர்திருத் தங்கள், அதாவது, சில திருத்தங்கள் செய்யப்பட வேண்டும் என்ற ஆலோசனையை முன்வைத்தேன்.

இது, தங்களது உடனடிக் கோரிக்கைகளை அடைவதற்காக விவசாயிகள் நடத்திய அன்றாடப் போராட்டங்களை, மலபார் பகுதியில் நிலமான்ய -ஜென்மி முறைக்கு முடிவு கட்ட வேண்டுமென்கிற அடிப்படையான பிரச்சனையின் மட்டத்திற்கு உயர்த்துவதற்கு நான் எடுத்த முதல் முயற்சியா கும். இந்த ஆய்வும், அதே நேரத்தில் கேரளாவில் அரசியல் இயக்கத்தில் ஏற்பட்ட வளர்ச்சியும், குறிப்பாக கொச்சி மற்றும் திருவாங்கூர் சமஸ் தானங்களில் ஒரு பொறுப்புள்ள அரசாங்கத்திற் காக நடந்த ஜனநாயக இயக்கம் ஆகியவை நில மான்ய முறையை அதன் சமூகப் பொருளாதார மற்றும் அரசியல் நிர்வாக வடிவில் ஆராய்வதற்கு என்னை இட்டுச் சென்றது. மலபார் பகுதியின் ஜென்மி முறையும், கொச்சி மற்றும் திருவாங்கூர் சமஸ்தானங்களில் மன்னராட்சியும் ஒரே நாண யத்தின் இரு பக்கங்களாகப் பார்க்கப்பட்டன. மலபார் பகுதியின் குத்தகை விவசாயிகள் இயக் கமும் மற்றும் சமஸ்தானங்களில் பொறுப்புள்ள அரசாங்கத்திற்காக நடந்த ஜனநாயக இயக்கமும் ஒரு பொதுவான நிலப்பிரபுத்துவ எதிர்ப்பு இயக்கத்தில் ஒன்றிணைக்கப்பட வேண்டியிருந்தது.

இது சென்னை ராஜதானியின் மூன்று நிர்வாக மாவட்டங்களிலும், கொச்சி மற்றும் திருவாங் கூர் பகுதிகளிலும் வசிக்கும் மலையாளம் பேசும் மக்கள் மறுபடியும் ஒன்றிணைக்கப்பட வேண்டு மென்கிற அரசியல் கோரிக்கையை எங்கள் கட்சி எழுப்புவதற்கு இட்டுச் சென்றது. மலபாரின் ஜென்மி ஆதிக்க ஒழிப்புடன் ‘ஐக்கிய கேரள’ கோரிக்கையும் சேர்க்கப்பட்டது. யுத்தத்தின் ஆரம்பத்திலும், யுத்தத்தின் போதும் கம்யூனிஸ்ட் கட்சியின் செயல்பாடுகளை கொச்சி மற்றும் திருவாங்கூர் பகுதிகளுக்கும் நீட்டிப்பதற்கு இது உதவி செய்தது.

இது என்னை மற்றொரு போராட்ட -தத்து வார்த்தப் பணியை மேற்கொள்ளச் செய்தது. ‘ஒண்ணே கால் கோடி மலையாளிகள்’ (ஹ ஊசடிசந யனே ய ணுரயசவநச ஆயடயலயடநநள) என்கிற தலைப்பில் ஒரு பிரசுரம் 1945-ல்வெளியிடப்பட்டது; அது ஐக்கிய கேரளக் கோரிக்கைக்காக வாதாடியது. அதில் இனங்காணப்பட்ட புதிய மாநிலம் ஜனநாயகத் தன்மையும், மதச்சார்பற்ற தன்மையும், நவீன தன்மையும் கொண்டதாக இருக்கும். மலபார் குத்தகை சீர்திருத்தக் குழுவின் அறிக்கையில் உள்ள என்னுடைய அதிருப்தி குறிப்பின் மைய ஆலோசனையாக முன்வைக்கப்பட்ட ‘உழுபவனுக் கே நிலம் சொந்தம்’ என்கிற முழக்கம் இப்போது அடையப்பட்டுள்ள ஐக்கிய கேரளத்தின் ஒரு முக்கியமான அம்சமாகும். அத்துடன், மொத்த தேசத்திற்கும் என கம்யூனிஸ்ட் கட்சி வகுத்துள்ள திட்டப்படி, உழைக்கும் மக்களின் நலனுக்காகச் செயல்படும் நவீன ஜனநாயக, மதச்சார்பற்ற அரசு என்கிற மற்ற அம்சங்களும் இதனுடன் சேர்க்கப்பட்டது.

கிட்டத்தட்ட அதே சமயத்தில் சுந்தரய்யா வின்’ விசாலாந்திரா’ மற்றும் பவானி சென்னின் ‘நதூன் பங்களா’ ஆகிய இதே போன்ற பிரசுரங் கள் ஆந்திராவிலும், வங்கத்திலும் வெளியிடப் பட்டன; கேரளா, ஆந்திரா, வங்கம் ஆகிய மாநிலங் களில் வெகுஜன அரசியல் தளம் கொண்டதாக, கம்யூனிஸ்ட் கட்சி அன்று வலுவாக இருந்தது. ஆதலால், சுதந்திர, ஜனநாயக, மதச்சார்பற்ற இந்தியா என்று கட்சி கருதியிருந்த இந்தியாவின் ஒரு பகுதியாக தொழிலாளி வர்க்கம், விவசாயி கள் மற்றும் இதர உழைக்கும் மக்கள் பிரிவினரின் நலன்கள் பாதுகாக்கப்படுவது உத்திரவாதப்படுத் தப்படும். தங்களது சொந்த மொழி வழி மாநிலம் என்கிற கோரிக்கையை இம்மாநிலங்களில் உள்ள கம்யூனிஸ்ட் கட்சிகள் எழுப்பியதும் இயற்கையானதே.

எதிர்கால சுதந்திர இந்தியாவின் ஒரு பகுதி யாக புதிய ஜனநாயக, மதச்சார்பற்ற கேரள மாநிலத்தின் பொதுவான வடிவமைப்பை இவ்வி தம் வகுத்த பின்னர், கேரளாவின் மற்றும் கேரள மக்களின் கடந்த கால வரலாற்றை ஆராய்வதற்கு எனக்குக் கிடைத்த முதல் வாய்ப்பைப் பயன்படுத் திக் கொண்டேன். அதன் பலனாக மலையாள மொழியில் கேரளாவின் சுருக்கமான வரலாறு 1947-ல்எழுதப்பட்டு, அதற்கடுத்த வருடத்தில் அது வெளியிடப்பட்டது.

கேரளாவின் மத்தியகால சமுதாயத்தை வர்ணிக்க அந்தப் பிரசுரத்தில் பயன்படுத்தப் பட்ட சொல் நிலப்புரபுத்துவம்என்பதல்ல என்பதும், மேல்சாதிகள், ஜென்மிக்கள் உள்ளூர் குலபதிகள்’ என்கிற பொருள்படும்’சாதி-ஜென்மி-நடுவழி மேதாவித்வம்’ என்பது. ‘பிராமணர்களை சமூகரீதியாக உயர்த்துவதும், ஜென்மிக்களை பொருளாதார ரீதியாக உயர்த்துவதும், சமந்தா-நாயர் சாதிகளை நிர்வாக ரீதியாக உயர்த்துவ தும்’, மிகப் பெரும்பான்மையான மக்களின் நிலையை சமூக ரீதியாகவும், பொருளாதார ரீதி யாகவும், அரசியல் ரீதியாகவும்தாழ்த்துகின்றது எனவும் மேற்குறிப்பிட்ட உயர் பிரிவினரிலிருந்து விரல் விட்டு எண்ணத்தக்க மாபெரும் அறிஞர் கள், மற்றும் கவிஞர்கள், கலைஞர்கள் தோன்று வதற்கு வழிவகுத்ததானது மிகப் பெரும்பான் மையான மக்களின் கலாச்சார ரீதியாகப் பின் தங்கிய நிலைமைக்கு இட்டுச் சென்றது இப்படித் தான் எனவும் நான் அதை விவரித்திருந்தேன்.

அப்போது வெளிக் கொணரப்பட்ட அந்தப் பிரசுரம் கேரள வரலாற்றிற்கு மார்க்சிய வர்க்கப் போராட்ட கோட்பாட்டைப் பொருத்திப் பார்க்கும் என்னுடைய முதல் முயற்சியாகும். முதல் முயற்சி என்பதால், இயல்பாகவே அதில் குறைகளும் இருந்தன. பெரும் எண்ணிக்கையிலான விமர்சனங்கள் வரப்பெற்று அவற்றிலிருந்து பலனும் பெற்றேன். அந்த நூல் ஒன்றுக்கு மேற்பட்ட முறை திருத்தி எழுதப்பட்டது. அதன் பலனாக ‘கேரளாவில் தேசியப் பிரச்சனை’ (1952) என்கிற தலைப்பில் என்னுடைய முதல் ஆங்கில நூல் வெளிவந்தது; அதன் மேம்படுத்தப்பட்ட வடிவம் ‘கேரளா-நேற்று, இன்று, நாளை’ (1967) என்கிற தலைப்பில் வெளிவந்தது. இந்த இரண்டு நூல் களிலிருந்து விரிவாக மேற்கோள் காட்டாமல், பிந்தைய நூலில் ‘நிலப்பிரபுத்துவ முறையின் தோற்றம்’ என்கிற தலைப்பில் ஒரு அத்தியாயம் இருக்கிறது என்பதை சுட்டிக்காட்டுகின்றேன். அதில் பின்வருமாறு கூறியிருந்தேன்:

‘சேரப்பேரரசின் காலத்திலோ அல்லது அதற்கும் முன்பாகவோ…வர்க்கப் பிரிவினைகள் தோன்றிக் கொண்டிருந்தன….என்றாலும், வர்க்கப் பிரிவினைகள் சாதிப்பிரிவினைகளின் வடிவத்தை எடுத்தன. பெருமளவில் செல்வம் குவிக்கும் நிலையில் இருந்தவர்கள் உயர்சாதியினராகக் கருதப்பட்டனர்; செல்வக் குவிப்பில் அடுத்த நிலையில் இருந்தவர்கள் அடுத்த நிலை உயர் சாதியினராகக் கருதப்பட்டனர்; அப்படியே படிப்படியாக இறங்கி, செல்வம் எதுவும் குவிக்கவே முடியாத நிலையில் இருக்கும் வர்க்கத்தவர் தாழ்ந்த சாதியினராயினர்’.4

அடுத்து, ‘ஒவ்வொரு சாதிக்கூட்டத்திற்கும் சொந்தமான கோவில் இருந்தது; மொத்த சாதி யின் கூட்டு அமைப்பின் பிரதிநிதியாகயும், அதன் பிரதிபலிப்பாகவும் அக்கோவிலின் தெய்வம் இருந்தது. அந்தக் கோவிலின் பெயரிலும், அதன் தெய்வத்தின் பெயரிலும் தலைமுறை தலைமுறை யாகச் சேர்க்கப்பட்ட செல்வம் வைக்கப்பட் டிருந்தது. இருப்பினும் படிப்படியாகக் கோவிலின் கட்டுப்பாடும், ஆதலால் அதன் சொத்தும், முதலில் மொத்த சாதிக் கூட்டத்திடமிருந்து கூட்டு அமைப்பிற்கும் (உதாரணமாக, பஞ்சாயத்துக்கு-), பின்னர் குடும்பங்களின் தலைவர்களுக்கும், அதற்குப் பின்னர் ஒரு குடும்பத்தின் தலைவருக் கும் உரியதாகச் சுருங்கியது. அது அந்தக் கட்டத்தை அடைந்தவுடன், கோவிலின் தர்மகர்த்தா என்கிற முறையில் கோவிலின் சொத்துரிமை கொண்டிருந்த குடும்பத் தலைவரிடமிருந்து, அதன் மூலமாக மொத்த சாதியினுடையதாக இருந்த சொத் துரிமை, அந்தக் குடும்பத் தலைவருக்கு உரியதாக உரிமையுடன் மாற்றப்படுவதற்காக மட்டுமே இருந்தது.’

ஆதலால், ஜென்மி ஆதிக்கத்தின் தோற்று வாயும், வளர்ச்சியும் பிரிக்க முடியாத வகையில் சாதிப் படிநிலையின் இருப்பு மற்றும் வளர்ச்சி யுடன் தொடர்புடையதாக இருக்கின்றது. உண்மையில், மலையாளத்தில் நான் எழுதிய கேரள வரலாறு குறித்த நூலில் நான் புள்ளிவி வரங்களுடன் பின்வருவதை நிரூபித்திருக்கின்றேன்:

1) சொத்துடமை விஷயத்தில் புலையர்களும், பறையர்களும், கணக்கர்களும் மற்ற ஒடுக்கப்பட்ட சாதிகளும் மிகவும் கீழானவர்கள். மறுபுறமோ, மிக உயர்ந்த சாதியினரான நம்பூதிரிகள், சொத்துடமை விசயத்தில் மிக உயர்ந்த நிலையில் இருக்கின்றார்கள். நான் வந்தடைந்த முடிவு களுக்கு அடிப்படையாக உள்ள கொச்சியைச் சேர்ந்த நான்கு கிராமங்களில் எந்த ஒரு சாதியும்  நம்பூதிரிகளைவிட அதிகமான சொத்துள்ளவர் களாகவோ அல்லது ஒடுக்கப்பட்ட சாதிகளை விட குறைவான சொத்துள்ளவர்களாகவோ இருக்கவில்லை.

2) நம்பூதிரிகளுக்கு அடுத்தபடியாக மற்ற சாதி இந்துக்கள் வருகின்றனர். அவர்களில் சொத்துட மை விசயத்திலும், சாதிப் படிநிலையிலும் மிகக் கீழானவர்களாக இருப்பவர்கள் நாயர்கள்.

3) மிக மிக ஏழைகளான ஒடுக்கப்பட்ட சாதி களுக்கு அடுத்த படியாக ஈழவர்களும் முஸ்லிம் களும் வருகின்றனர்; அதே வேளையில், கிறித்து வர்கள் நாயர்களை விட தாழ்வானவர்களாகவும், ஆனால் ஈழவர்கள் மற்றும் முஸ்லிம்களைவிட மேலானவர்களாகவும் இருக்கின்றனர்.

ஆதலால், இந்த ஆய்வு மேற்கொள்ளப்பட்ட காலகட்டத்தில் (1930) சாதியப் படிநிலையின் அந்தஸ்திற்கும் சொத்துடமைக்குமிடையில் தெளி வான ஒன்றுடன் ஒன்று உறவு இருக்கின்றது என்பது என் முடிவுகளுக்கு அடிப்படையாக அமைந்தது.

மேலே குறிப்பிடப்பட்டுள்ள உண்மைத் தரவு கள் மத்தியகால கேரளா தொடர்பானவை. எந்த வகையிலும் முக்கியத்துவமற்றதாகக் கருதப்படும் மாற்றங்கள் கடந்த இரண்டு நூற்றாண்டுகளில் நிகழ்ந்து கொண்டிருக்கின்றன; குறிப்பாக முதலாம் உலகப்போருக்குப் பின்னரும் இன்னும் கூடுதலாக நாடு விடுதலை அடைந்த பின்னர். தலைமுறைகள் கடந்து மேல்சாதிகளைச் சேர்ந்த குடும்பங்கள் தரித்திரமாக்கப்பட்டு, மென்மேலும் பெரிய அளவில் பாட்டாளிகளின் கூட்டத்திற்கு தூக்கி வீசப்படுகின்றன. கீழ்சாதிகளைப் பொறுத்த வரையில், மொத்த தாழ்த்தப்பட்ட சாதியினர் உள்பட, முன்பு போலவே அதே சமூகப் பொருளா தார குறைபாடுகளால் தொடர்ந்து பாதிக்கப் பட்டு வருகின்றனர். தாழ்த்தப்பட்டவர்கள் அல்லாத, ஆனால் பிற்படுத்தப்பட்ட சாதிகளைச் சேர்ந்த சிறு குழுக்கள் பிரிட்டிஷ் ஆட்சி காலத்திலிருந்து ஏற்பட்டு வரும் முதலாளித்துவ வளர்ச்சியைத் தங்களுக்குச் சாதகமாகப் பயன்படுத்திக் கொண்டு தங்களை முன்னேற்றிக் கொண்டிருக்கின்றன. தரித்திரமாக்கப்பட்ட மேல்சாதி மற்றும் பிற்படுத் தப்பட்ட சாதிகளில் பெரும்பான்மையானோர் மற்றும் ஒட்டுமொத்த தாழ்த்தப்பட்ட சாதியினர் ஆகியோருக்கிடையில் ஓரளவிற்கான இணைப்பு இவ்விதமாக ஏற்படுகின்றது.

வேறு வார்த்தைகளில்கூறினால், இந்தியாவின் எஞ்சியுள்ள பகுதிகளைப் போலவே, கேரளா வின் அரசியல் வாழ்வில் இன்னமும் சாதி ஒரு முக்கிய காரணியாக இருப்பதால், செயல்படுவ தால், சாதி மற்றும் சமூகங்களுக்கு அப்பாற்பட்டு, வர்க்கங்களின் ஒற்றுமையை அடிப்படையாகக் கொண்டு செயல்படும் அரசியல் கட்சிகள் மற்றும் வெகுஜன அமைப்புகள், மென்மேலும் முக்கியத்துவம் பெற்று வருகின்றன. ஆதலால், பொது வாழ்வில் உள்ள முற்போக்கு சக்திகள் சாதிய ஒடுக்குமுறைகள் நிலவுவதை கவனிக்கும் அதே நேரத்தில் வளர்ந்து வரும் வர்க்கங்களைத் தங்களது அடிப்படையாகக் கொள்ள வேண்டும்; ஆதலால், வர்க்கச் சுரண்டலுக்கும், ஒடுக்கு முறைக்கும் எதிரான போராட்டத்தில் அனைத்து சாதிகளையும் சமூகங்களையும் சேர்ந்த மக்களை ஒன்றிணைப்பது இன்னும் முடிக்கப்படாத பணியான ‘சாதி-ஜென்மி-நடுவழி மேதாவித்வத்தை’ முடிவிற்கு கொண்டு வருவதற்கு அதிஅவசிய மான முன்நிபந்தனையாகும். மேல்சாதிகளைச் சேர்ந்த முற்போக்கு சக்திகள் தங்கள் பங்கிற்கு கீழ்சாதிகளின் விருப்பத் தேர்வுகளின் விஷயத்தில் எதிர்மறையான அணுகுமுறையை மேற்கொள்ள முடியாது.

இவ்வாறாக, எங்களது கட்சியும் அதன் தொண்டனாகிய நானும் வர்க்கப் போராட்டம் எனும் மார்க்சியக் கோட்பாட்டை எங்களது அடிப்படையாகக் கொண்டிருக்கின்றோம்; சுரண்டும் வர்க்கங்களுக்கு எதிராக சாதி மத வேறுபாடின்றி  சுரண்டப்படுபவர்களை ஒற்று மைப்படுத்த வேண்டிய தேவைகளுக்காக சாதி ஒடுக்குமுறைப் பிரச்சனையை அதற்கு உட்பட்ட தாகக் கொண்டிருக் கின்றோம்.

அகில இந்திய அளவில்

மேலே விவரிக்கப்பட்டபடி ஆரம்பத்தில் கேரளாவிற்கு மட்டுமே உட்பட்டதாக இருந்த என்னுடைய செயல்பாடுகள் படிப்படியாக அகில இந்திய அரசியலுக்கு விரிவடைந்தன. அதனால் நான் 1940 மற்றும் 1950களில் அன்றாடப் போராட்டங்களிலும், பிரச்சாரத்திலும், தத்து வார்த்த அடிப்படையிலும் அகில இந்திய முக்கியத்துவம் வாய்ந்த பல்வேறு பிரச்சனை களைக் கையாள வேண்டியிருந்தது. கேரளாவில் கம்யூனிஸ்ட் கட்சியின் ஒரு நிர்வாகியாகவும், கட்சியின் அகில இந்திய மையத்தில் சில பொறுப்பு களை எடுத்துக் கொண்டவனாகவும் நான் பணியாற்றிக் கொண்டிருந்த நாட்கள் அவை.

1950களின் இறுதியிலும், 1960களின் துவக்கத் திலும் கம்யூனிஸ்ட் கட்சி கடுமையான உட்கட்சிக் கருத்து வேறுபாடுகள் நிலவிய காலகட்டத் திற்குள் நுழைந்ததென்பது அனைவருக்கும் தெரி யும். இந்திய சமுதாயத்தின் தன்மை,  இந்தியப் புரட்சியின் சமூகப் பொருளாதார உள்ளடக்கம், மற்றும் கொள்கை, உத்தி, மூலஉத்தி தொடர் பான எண்ணற்ற பிரச்சனைகள் இயல்பாகவே எழுந்தன. என்னுடைய பங்கிற்கு, இந்திய சமுதா யம் மற்றும் புரட்சியின் பொருளாதார, சமூக, கலாச்சார மற்றும் அரசியல் பிரச்சனைகள் குறித்து தீவிரமான ஆய்வு மேற்கொள்வது என்று நான் தீர்மானித்தேன்.  அதன் பலனாக’இந்திய வடிவ சோசலிசத்தின் பொருளாதாரம் மற்றும் அரசியல்’ என்கிற தலைப்புடைய நூல் 1963-64ல் எழுதப்பட்டு அது ஆகஸ்ட் 1966ல் பதிப்பிக்கப் பட்டது. உண்மையில், அது இந்தியப் புரட்சியின் அடிப்படைத் திட்டத்தின் பரிணாம வளர்ச்சிக்கு என்னுடைய பங்களிப்பாகும்; அதன் அடிப்படை யில் கம்யூனிசஇயக்கத்திற்குள் இருந்த வேறு பாடுகளைத் தீர்ப்பதற்கு முயற்சிக்கப்பட்டது.

1964ல் வகுக்கப்பட்ட இந்திய கம்யூனிஸ்ட் கட்சி (மார்க்சிஸ்ட்)-யின் திட்டம் இந்த வேறு பாடுகளைத் தீர்த்ததென்பது தெரிந்ததென்கிற போதிலும்; ஒன்றுபட்ட கம்யூனிஸ்ட் கட்சியின் ஒரு பிரிவு அதை ஏற்கவில்லை. மற்ற பல பிரச் சனைகளுடன், தற்போதைய இந்திய சமுதாயத் தில் முதலாளித்துவத்திற்கு முந்தைய சமுதாயத் தின் செல்வாக்குகள் எந்த அளவிற்கு இருக்கின்றது என்பது பற்றியும் அந்த திட்டம் பரிசீலிக்க வேண்டியிருந்தது. பிரச்சனையும், அதன் தீர்வும் கட்சித் திட்டத்தில் பின்வரும் வார்த்தைகளில் விளக்கப்பட்டிருக்கின்றன: 

‘மேற்கு ஐரோப்பாவிலும், இதர முன்னேறிய முதலாளித்துவ நாடுகளிலும் நிகழ்ந்தது மாதிரி யான முதலாளித்துவ வளர்ச்சி இந்தியாவில் நிகழவில்லை. இந்திய சமுதாயம் முதலாளித் துவப் பாதையில் வளர்ந்து கொண்டிருந்த போதி லும், அது முதலாளித்துவத்திற்கு முந்தைய சமுதாயத் தின் பலமான கூறுகளை இன்னமும் தன்னுள் கொண்டுள்ளது. முதலாளிகளால் அழிக்கப்பட்ட, முதலாளித்துவத்திற்கு முந்தைய சமுதாயங்களின் சாம்பலின் மீது வளர்ந்த முன்னேறிய முதலாளித் துவ நாடுகள் போலல்லாது, இந்தியாவில் முதலாளித் துவம் அதற்கு முந்தைய சமுதாயத்தின் மேலே அப்படியே பொருத்தப்பட்டது. ஒரு நூற்றாண்டுக் கும் மேலாக ஆட்சி புரிந்த பிரிட்டிஷ் ஆட்சி யாளர்களோ அல்லது 1947ல் அதிகாரத்தைப் பெற்ற இந்திய முதலாளிகளோ, முதலாளித்துவ சமுதாயத்தின் தடையற்ற வளர்ச்சிக்கும், பின்னர் அது சோசலிச சமுதாயத்தால் நீக்கப்படுவதற்கும் இன்றியமையாத செயலான முதலாளித்துவத் திற்கு முந்தைய சமுதாயங்களுக்கு மரண அடி கொடுக்கும் வேலையைச் செய்யவில்லை.

ஆதலால், இன்றைய இந்திய சமுதாயமானது, ஏகபோக முதலாளித்துவம் சாதி, மத, இனக்குழு நிறுவனங்களுடன் இணைந்திருக்கும் ஒரு விசித் திரமான கலவையாகும். இவ்வாறாக, முதலாளித் துவத்திற்கு முந்தைய சமுதாயத்தின் அழிவில் நாட்டம் கொண்ட முற்போக்கு சக்திகளை ஒன்று படுத்தும் கடமையும், ஜனநாயகப் புரட்சியை மிக விரைவாக பூர்த்தி செய்வதற்காக அதற்குள்ளேயே இருக்கின்ற புரட்சிகர சக்திகளை உறுதிப்படுத் தும் கடமையும், சோசலிசத்திற்கு மாறிச் செல்வ தற்காக தளத்தைத் தயார்படுத்தும் கடமையும் தொழிலாளி வர்க்கத்தின்மீதும், அதன் கட்சியின் மீதும் விழுந்துள்ளது.’

கட்சியின் இந்தப்புரிதலின் அடிப்படையில், நான் மேலே குறிப்பிட்ட நூலில் சாதிப் பிரச் சனையை விவாதித்திருக்கின்றேன். அதிலிருந்து சில பொருத்தமான பகுதிகளை இங்கு கொடுப் பது பயனுள்ளதாக இருக்கும்:

‘மக்களின் சமூக வாழ்வின் மீது சாதியம் மற்றும் வகுப்புவாதம் ஆகியவற்றின் பிடி பலவீனமடைந்து கொண்டிருக்கும்போது, அவை அரசியல் ரீதி யாக மேலும் மேலும் வலுவடைந்து வருகின்றன என்பதென்னவோ முரண்பாடாகத் தோன்றலாம். ஆனால், அதுதான் உண்மை. தங்களது சாதியால் மற்றும் மதத்தால் விதிக்கப்பட்ட பாரம்பரிய சடங்குகள் மற்றும் பழக்க வழக்கங்களை மீறுகிற அனைத்து சாதிகளையும், மதக் குழுக்களையும் சேர்ந்த மக்களின் எண்ணிக்கை இடைவிடாமல் அதிகரித்துக் கொண்டிருக்கும் நாட்கள் இவை. பழைய புனிதத் தடைகள் முந்தைய தலைமுறை யினரை விட இன்று குறைவாகவே கடைப் பிடிக்கப்படுகின்றது. முந்தைய தலைமுறையே தன்னுடைய முன்னோர்களைவிடக் குறைவான அளவே கடைப்பிடித்தது. சாதி மற்றும் மதத்தால் விதிக்கப்பட்ட புனிதத் தடைகளைக் கடைப்பிடிக் காத ஒரு போக்கு குறைந்தபட்சம் ஒன்றரை நூற்றாண்டுகளாக நிகழ்ந்து கொண்டிருக்கின் றது. தீட்டு மற்றும் தீண்டாமை, சமபந்தி போஜனம் மற்றும் சாதிகளுக்கு இடையிலான திருமணம் போன்றவை சம்பந்தமான விதிகள் மக்கள் மீதான தங்களுடைய பிடிமானத்தை மென்மேலும் இழந்து வருகின்றன.

அதே சமயம் சாதி, மதச் சமூகம், இனம் ஆகியவை நாட்டின் அரசியல் வாழ்வில் மென்மேலும் சக்தி மிக்கவையாக ஆகி வருகின்றன. ஒரு சமூக அமைப்பு என்கிற முறையில் சாதியின் விதிகளையும், தடை களையும் கடைப்பிடிக்க மறுக்கும் அதே நபர்கள் தேர்தல் நேரத்தில் வாக்காளர்களை வசீகரிப்பதற் காகவும், வேலைகளைப் பெறுவதற்காக அல்லது ஒப்பந்தங்களைப் பெறுவதற்காக சரியான இடத் தில் இருக்கும் சரியான நபர்களின் மீது செல் வாக்கு செலுத்துவதற்காகவும் சாதி இறுக்கத் தைப் பயன்படுத்துகின்றனர்.’

இந்த முரண்பட்ட நிகழ்வை முறையாகப் புரிந்து கொள்வதற்கு இரண்டு உண்மைகளைக் கவனிப்பது அவசியம்.

முதலாவதாக, நவீன முதலாளித்துவம், ‘முதலில் பிரிட்டிஷ் மேலாதிக்கவாதிகளின் மூலமாகவும், பின்னர் தேசிய முதலாளி வர்க்கத்தின் மூலமாக வும் இந்தியாவின் சமூகப் பொருளாதார, கலாச் சார, அரசியல் வாழ்வின் பல்வேறு பக்கங்களில் புரட்சிகரமான மாறுதல்களை நிகழ்த்தியது…. ஆதலால், தங்களது குறுகிய சுயநலன்களுக்காகச் செயல்பட்ட போதும், பிரிட்டிஷ் ஆட்சியாளர் கள்’ இந்தியாவின் ஆன்மா’ என்றழைக்கப்படு வதின் வேர்களை வெட்டினர்; நூற்றாண்டு கால பழமையான இந்திய சமுதாயத்தில் புரட்சிகர மான மாறுதல்களை அவர்கள் கொண்டு வந்தனர்.’

இரண்டாவதாக, ‘தாங்கள் அன்னிய ஆட்சி யாளர்கள் என்கிற உண்மை நிலையே பிரிட்டி ஷார்களை அன்னிய ஆட்சியாளர் தங்களுடைய நலன்களை பாதுகாக்கவே உள்ளார்கள் என்று கருதிய இந்திய சமுதாயத்தின் சில வர்க்கங்களை யும், பிரிவினைரையும் சார்ந்திருக்கச் செய்தது; உழைக்கும் மக்கள் திரளையோ அல்லது எழுந்து கொண்டிருந்த முதலாளித்துவ வர்க்கத்தையோ தங்களது அன்னிய ஆட்சியை ஆதரிப்பதற்காகச் சார்ந்திருக்க முடியாது என்பதால், பிரிட்டி ஷாருக்கு முந்தைய பழைய ஆட்சியின் பிரதிநிதி களான- மன்னர்கள் மற்றும் நிலப்பிரபுக்கள், காலாவதியாகிப் போன சாதிப்பிரிவினைகள் நிறைந்த பழைய சமுதாயத்தின் பூசாரிகள் மற்றும் அவர்களைப் போன்றவர்கள், மத அதிகார பீடத்தின் பிரதிநிதிகள், கிராம சமுதாயங்கள் மற்றும் இனக்குழுத் தலைவர்கள், இதரர்கள் ஆகியோரின் ஆதரவைத் திரட்ட வேண்டியிருந்தது. ஆதலால், பழைய சமுதாயத்தின் பிரதிநிதிகளான இந்தப் பிரிவைச் சேர்ந்த ஒவ்வொருவரிடமும் அவர்கள் சமரசம் செய்து கொள்ள வேண்டி யிருந்தது. அவர்கள் மக்கள் திரளின் பிற்படுத்தப் பட்ட (சாதி, மதம், இனம் இத்தியாதி) உணர்வை யும் பயன்படுத்த வேண்டியிருந்தது.

அன்னிய ஆட்சியாளர்களுக்கும், சாதி உள்ளிட்ட காலாவதியாகிப் போன சமூக நிறுவனங்களின் பிரதிநிதிகளுக்குமிடையிலான இந்த சமரசம் சுதந்திரப் போராட்டத் தலைமையிலும் பிரதி பலித்தது. அரசியல் ரீதியான முற்போக்குத் தன்மையுடன், சமூகக் கலாச்சார பிற்போக்குத் தன்மையும் இணைந்திருந்ததென்பது எழுந்து கொண்டிருந்த முதலாளித்துவ ஜனநாயக இயக் கத்தின் ஒரு முகமாகும். சமூகக் கலாச்சார முற் போக்குத் தன்மை அன்னிய ஆட்சியாளர்களுக்கு அரசியல் ஆதரவளித்ததென்பது அதே நாணயத் தின் மறுபக்கமாகும்.

வர்ண தர்மம் அல்லது இஸ்லாமியச் சட்டம் ஆகியவற்றை பாதுகாப்போம் என்கிற உறுதி யேற்றுக் கொண்ட, இந்து அல்லது முஸ்லிம் மறுமலர்ச்சியை ஆதரிக்கும் சுதந்திரப் போராட்ட வீரர்கள்; சுதந்திரப் போராட்டத்தை எதிர்த்து பிரிட்டிஷ் ஆட்சியாளர்களுடன் கைகோர்த்துக் கொண்ட முற்போக்குவாதிகள் மட்டுமின்றி ‘சோசலிஸ்டுகளும்’ – ஆகிய இரண்டு மாற்றுக் களை எழுந்து கொண்டிருந்த முதலாளி வர்க்கத் தின் அரசியல் தலைமை முன் வைத்தது.

இந்த இரண்டு போக்குகளும் இறுதியில் ‘ஒரே, பிரிக்க முடியாத இந்தியா (அகண்ட பாரதம்)’ மற்றும் ‘இந்து மற்றும் முஸ்லிம் ஆகிய இரண்டு தேசங்களைக் கொண்ட இந்தியா’ ஆகிய இரு கோட்பாடுகளில் தங்களை பலப்படுத்திக் கொண் டன. விடுதலை இயக்கத்தின் முதலாளித்துவ தலைமையின் போற்றப்பட்ட லட்சியம் நிறை வேறியபோது அது பழைய, ஒன்றுபட்ட, பிரிட் டிஷ் ஆளுகைக்குட்பட்ட இந்தியா இரண்டு சுதந்திர தேசங்களாகப் பிரிக்கப்படும்வடிவத்தை எடுத்ததென்பது அந்தத் தலைமையின் தோல்வியே ஆகும்.

அந்த நிலைமையை உண்டாக்கிய முதலாளித் துவ தலைமையின் பிரிவுகளுக்கெதிராகப் போராட்டப் பதாகையை உயர்த்திப் பிடித்தது நாங்கள்தான் என்று கம்யூனிஸ்ட் இயக்கத்தைச் சேர்ந்த எங்களால் பெருமையுடன் கூறிக் கொள்ள முடியும். எங்களது முயற்சியில் நாங்கள் தோல்வி அடைந்தோம் என்பதென்னவோ உண்மைதான்; அத்துடன் அந்த முயற்சி எடுக்கும் போதும் சில பெரும் பிழைகளைச் செய்தோம் என்பதும் உண்மைதான் என்றபோதும், விடுதலை இயக்கத்தில் பங்கேற்ற மற்ற ஒவ்வொரு அரசியல் கட்சியும், அமைப்பும், குழுவும் முதலாளித்துத் தலைமையின் இந்த அல்லது அந்தப் பிரிவின் பின்னால் அணிதிரண்டபோது, கம்யூனிஸ்டு களாகிய நாங்கள் இரு பிரிவுகளையும் எதிர்த்துப் போராடினோம் என்பதும் உண்மை. நாட்டி லிருந்த அரசியல் கட்சிகள், குழுக்கள், அமைப்பு கள் ஆகியவற்றில், இந்தியாவில் வாழும் பல்வேறு தேசிய இனங்களை ஒன்றுபடுத்துவதற்காகவும், ஒரு தன்னார்வக் கூட்டமைப்பை அமைப்பதன் மூலம் ஏகாதிபத்திய எதிர்ப்புப் போராட்டங் களின் பலன்களை உறுதிப்படுத்தவும், மக்களின் புதிய இந்தியாவை நிர்மாணிக்கவும் போராடியது நாங்கள் மட்டுமே. மொத்த அரசியல் நிலைமை யில் உடனடியாகத் தாக்கத்தை ஏற்படுத்த முடி யாத அளவு நாங்கள் மிகச் சிறிய சக்தியாக இருந் தோம் என்பதும், ஆதலால் நாடு பிரிக்கப்பட்ட தும், அது துயரம் மிக்க வகுப்புக் கலவரங்களுக்கு இட்டுச் சென்றது என்பதும் உண்மை. ஆனால் நாங்கள் முயற்சித்தோம் என்பதே திருப்திக்கும் பெருமிதத்திற்கும் உரிய விசயமாகும்.

1930களின்  பின்பாதியில் இந்தியாவில் கம்யூனிஸ்ட் இயக்கம் தன்னை ஒன்றுபடுத்திக் கொண்டு, நாட்டின் அரசியல் நிலைமையில் நேரடியாகத் தலையிட ஆரம்பித்த நாளிலிருந்து, அதன் தலை மையும், தொண்டர்களும், அதைப் பின்பற்றும் மக்களும் காங்கிரஸ், முஸ்லிம்லீக் ,மற்றிதர அரசியல் கட்சிகளில் தங்களைப் பலப்படுத்திக் கொண்ட முதலாளித்துவ –நிலப்பிரபுத்துவ              வர்க்கங்களின்  தத்துவத்திற்கு எதிராக இடைய றாத போராட்டத்தை நடத்த வேண்டியிருந்தது. 1940களில், வெள்ளையனே வெளியேறு இயக்கத் திலிருந்து ஒதுங்கியிருந்த அதே வேளையில், விடுதலை இயக்கத்தின் மீது அடக்குமுறையை ஏவும் பிரிட்டிஷ் கொள்கையை எதிர்த்தும். சோவியத் யூனியன் மற்றும் இதர உலகப் புரட்சி கர சக்திகளின் பின்னாலும் அதே வேளையில் அத்தருணத்தில் பாசிஸ எதிர்ப்பு முகாமில் இருந்த பிரிட்டிஷ் ஏகாதிபத்தியத்திற்கு எதிராக வும் போராடினோம்; காங்கிரஸ் வகை அகண்ட பாரதத்திற்கும், முஸ்லிம்லீகின் இரு தேசக்கொள் கைக்கும் எதிராக ஏககாலத்தில் நாங்கள் நடத்திய போராட்டம், சுதந்திரம், ஜனநாயகம் மற்றும் நவீனமயமாக்கல் ஆகியவற்றிக்கான இந்தியா வின் போராட்டத்தை வெற்றிகரமான முடிவை நோக்கி எடுத்துச் செல்லும் முயற்சியிலிருந்து பிரிக்க முடியாததாகும்.

இந்தப் போராட்டம் எங்களைப் பெரும்பா லும் விடுதலைப் போராட்டத்தின் பொது நீரோட்டத்திலிருந்து தனிமைப்படுத்தியது என்கிற போதிலும், இந்தியாவிலும், அயல்நாடுகளிலும் முதலாளி வர்க்கத்தையும் அதன் கூட்டாளிகளை யும் எதிர்த்துப் போராடுவதற்காக பாட்டாளி வர்க்கப் புரட்சி எனும் பதாகையின் கீழ் மென்மே லும் பெரிய எண்ணிக்கையில் உழைக்கும் மக்களை, எங்களது மனஉறுதியை அது பதப்படுத்தியது. அதனால்தான், நாட்டிலுள்ள இடதுசாரி சக்தி களில் தனியொருசக்தியாக, வங்கத்தின் தெபாகா இயக்கம், ஆந்திராவின் தெலுங்கானா இயக்கம், மலபார், மராட்டியத்தின் வொர்லி பகுதி மற்றும் இதர பிரம்மாண்டமான போர்க்குணமிக்க  இயக் கங்களை, யுத்தத்திற்குப் பிந்தைய வருடங்களி லும், விடுதலைக்குப் பிந்தைய வருடங்களிலும் எங்களால் நடத்த முடிந்தது. அந்தப் போக்கில் சில பெரும் பிழைகளை நாங்கள் செய்தோம் என்கிற உண்மை இன்னும் பெருமளவிலான மக்களின் ஆதரவைப் பெறுவதிலிருந்து எங்களைத் தடுத்துவிடவில்லை.

விடுதலைக்குப் பின் இயற்றப்பட்ட புதிய அரசியல் சட்டத்தின் கீழ் நடந்த முதல் பொதுத் தேர்தலில் கம்யூனிஸ்ட் கட்சி நாடாளுமன்றத்தி லும், நான்கு மாநிலங்களிலும் முக்கிய எதிர்க்கட் சியாக ஆனதிலிருந்து இது தெளிவானது. அந்த நான்கில் இரண்டு மாநிலங்களில் கட்சி, தன் தோழமைக் கட்சிகளுடன் சேர்ந்து சட்டமன்றத் தில் கிட்டத்தட்ட பெரும்பான்மை பெற்று, கூட்டணி அரசாங்கம் அமைக்கும் நிலை வரை வந்தது. ஐந்து வருடங்களுக்கு பின்னர் கட்சி உள்ளபடியே பெரும்பான்மை பெற்றது; அதைத் தொடர்ந்து அது தானே தன்னுடைய சொந்த மாநில அரசாங்கத்தை அமைத்தது.

இது கம்யூனிஸ்ட் கட்சிக்கு மட்டுமே உரித் தான பெருமை. பின்வந்த ஆண்டுகளில் கட்சியில் பிளவு ஏற்பட்டபோது பிளவுபட்ட இரண்டில் வலுவானதாக இருந்த கட்சி இடதுசாரி மற்றும் இதர எதிர்க்கட்சிகளைக் கொண்ட ஆட்சிகள் அமைக்கப்பட்டபோது அந்த கூட்டணியின் முக்கிய அங்கமாக ஆனது. இன்றும் கூட, இந்திய கம்யூனிஸ்ட் கட்சி (மார்க்சிஸ்ட்) மூன்று மாநிலங் களில் கூட்டணிக்கும், அரசாங்கத்திற்கும் தலைமை தாங்குகின்றது. வேறு எந்தக்கட்சியோ, குழுவோ அல்லது அமைப்போ இத்தகைய ஒரு நிலையை வகித்ததில்லை.

1980ம்ஆண்டின் அரசியல் நிகழ்வுகள் மேலே கூறப்பட்டது எவ்வளவு உண்மை என்பதை மீண்டுமொரு முறை அடிக்கோடிட்டுக் காட்டின. முதலாளித்துவ-நிலப்பிரபுத்துவ ஆளும் வர்க்கங் களின் கட்சிகள் அனைத்தும் உடைந்து சிதறி யதை அந்த வருடம் கண்டதுடன் அவற்றில் மிக வும் வலுமிக்க கட்சி, மத்தியிலும், பெரும்பாலான மாநிலங்களிலும் அதிகாரத்தில் இருந்தபோதும், அது உள்கட்சி மோதல்களால் பிளவுண்டு கிடந்த துடன் மக்களின் மீதான தனது பிடிமானத்தை அது மிக வேகமாக இழந்து கொண்டிருந்தது. ஜனநாயகத்திற்காகப் போராடுவது, உழைக்கும் மக்களின் நலன்களைப் பாதுகாப்பது என்கிற கொள்கை வழிப்பட்ட நிலை எடுக்கவும், அதற் காக இடதுசாரிகளுடன் ஒத்துழைக்கவும் மறுத்த அனைத்து எதிர்க்கட்சிகளுக்கும் அதே கதிதான் ஏற்பட்டுக்கொண்டிருந்தது. ஆதலால், மக்களுக் குச் சேவை செய்யும், ஆளும் வர்க்கங்களை எதிர்த்துப் போராடும் ஒரு எளிய திட்டத்தின் அடிப்படையில் இடதுசாரிக் கட்சிகள் மற்றும் இதர எதிர்க்கட்சிகளை ஒன்றிணைக்கும் ஒரு இயக்கம் நடந்து கொண்டிருக்கின்றது.

ஆளும் வர்க்கங்களை எதிர்த்து நிற்கும் ஆற்றல் உள்ள ஒரே தத்துவம், இந்தியாவின் பிரச்சனை களுக்கு நியாயமான,  நீடித்திருக்கும் தீர்வுகளைக் கண்டுபிடிக்கக் கூடிய தத்துவம், மார்க்சியம்-லெனினியம்தான். கம்யூனிஸ்ட் இயக்கத்தைச் சேர்ந்த நாங்கள் இந்த தத்துவத்தை இந்தியாவின் பிரத்தியேக நிலைமைகளுக்குப் பிரயோகிக்க முயற்சிப்பதால் தான் 1964 வரை ஒன்றுபட்ட கம்யூனிஸ்ட் இயக்க மும், அதற்குப் பின்னர் சிபிஐ(எம்)-மும் அரசியல் தளத்தில் மிதமான வெற்றிகளைப் பெற்று வந்துள்ளோம்.

இட ஒதுக்கீடு: சிபிஐ(எம்) அணுகுமுறை

கே. பாலகிருஷ்ணன்

குரல்: யாழினி

தமிழகத்தில் மாநில கல்வி மற்றும் வேலை வாய்ப்புகளில் 69 சதவீத இடஒதுக்கீடு நீண்ட காலமாக அமலில் உள்ளது. கிட்டத்தட்ட 95 சதவீத மக்கள் இடஒதுக்கீடு வரம்புக்குள் கொண்டு வரப்பட்டுள்ளனர். ஆனால் இதர மாநிலங்களில் இத்தகைய நிலைமை இல்லை. சரிபாதிக்கும் மேற்பட்ட மக்கள் சில மாநிலங்களில் இட ஒதுக்கீடு சலுகை பெறும் வரம்புக்கு வெளியில் உள்ளனர். எனவே, இம்மாநிலங்களில் தங்களுக் கும் இட ஒதுக்கீடு சலுகை வேண்டுமென அவர் கள் கோருவது தவிர்க்க இயலாத ஒன்றாகும்.

தமிழகத்தில் மாநில அரசின் பிற்படுத்தப்பட்டோர் பட்டியலில் 252 சாதிகள் இடம்பெற்றுள்ளன. ஆனால் மத்திய அரசு கல்வி மற்றும் வேலை வாய்ப்புகளில் தீர்மானிக்கப்பட்டுள்ள 27 சதவீத இட ஒதுக்கீட்டை பெறுவதற்கான பிற்படுத்தப் பட்டோர் சாதியில் 181 சாதிகள் மட்டுமே இடம் பெற்றுள்ளன. இதில் விடுபட்டுள்ள 71 சாதி களைச் சேர்ந்த பிற்படுத்தப்பட்ட மக்கள் மத்திய அரசின் கல்வி மற்றும் வேலைவாய்ப்புகளில் இட ஒதுக்கீடு பெறும் வாய்ப்பு தற்போது இல்லை. பொருளாதாரத்தில் பின் தங்கிய இதர பிரிவினருக்கு 10 சதவீத இட ஒதுக்கீடு சட்டம் நிறைவேற்றப் பட்டதன் மூலம் இவர்களுக்கு மத்திய அரசு கல்வி மற்றும் வேலைவாய்ப்புகளில் சலுகை பெற இப்போது வாய்ப்பு ஏற்பட்டுள்ளது.

தனியார் மயம்

அதுமட்டுமின்றி, அரசு நிறுவனங்கள், பொதுத் துறை நிறுவனங்கள் நாளுக்குநாள் மூடப் பட்டோ, தனியார் மயமாக்கப்பட்டோ வரு கின்றன. இருக்கும் நிறுவனங்களிலும் வேலை வாய்ப்புகள் குறைக்கப்படுகின்றன. 2018-ம் ஆண்டு டிசம்பர் கணக்கெடுப்பின்படி மோடி ஆட்சியில் ஒரே ஆண்டில் சுமார் 1 கோடியே 10 லட்சம் வேலைவாய்ப்புகள் பறிக்கப்பட்டன என இந்தியப் பொருளாதார கண்காணிப்பு மையம் (ஊஆஐநு) தெரிவித்தது. மத்திய-மாநில அரசுகளால் அமலாக் கப்படும் தனியார் மயம், தாராளமயக் கொள்கை களால் இடஒதுக்கீடு நீர்த்துப் போகும் ஆபத்து ஏற்பட்டுள்ளது. மொத்தம் உள்ள வேலைவாய்ப்பு களில் தோராயமான கணக்குப்படி 85 சதவீதம் தனியார் நிறுவனங்களிலும், 15 சதவீதம் மட்டுமே அரசு மற்றும் பொதுத்துறை நிறுவனங்களில் உள்ளன. நிரந்தரப் பணிகளை வெளிநிறுவனங் களைக் கொண்டு செய்விப்பதன் விளைவாக (அவுட்சோர்சிங்) அவையும் நாளுக்கு நாள் குறைந்து கொண்டே வருகின்றன.

இந்நிலையில் தனியார் துறைக்கும் இட ஒதுக் கீட்டு கோட்பாட்டை விரிவுபடுத்த வேண்டுமென மார்க்சிஸ்ட் கம்யூனிஸ்ட் கட்சி நீண்ட காலமாகவே வற்புறுத்தி வருகிறது. நாடாளுமன்றத்தில் இம்ம சோதா விவாதத்திற்கு வந்தபோது மார்க்சிஸ்ட் கம்யூனிஸ்ட் கட்சியின் நாடாளுமன்ற உறுப்பினர் கள் (மக்களவையிலும், மாநிலங்களவையிலும்) அனைத்துப் பிரிவினருக்கும் தனியார் துறையில் கல்வி மற்றும் வேலை வாய்ப்புக்கான இட ஒதுக் கீட்டினை விரிவாக்க வேண்டுமென சட்டத் திருத்தத்தை முன்மொழிந்தனர். ஆனால் மோடி அரசு அதை நிராகரித்து விட்டது.

இட ஒதுக்கீட்டிற்கு உண்மையான ஆபத்து தனியார்மய, தாராளமயக் கொள்கைகளால் தான் ஏற்பட்டுள்ளது. இதிலிருந்து இடஒதுக் கீட்டு கோட்பாட்டை பாதுகாக்க வேண்டுமெனில், தனியார் தொழில் மற்றும் கல்வி நிறுவனங்களில் இட ஒதுக்கீட்டை விரிவுபடுத்துவதற்கான சட்டத் திருத்தத்தை நாடாளுமன்றத்தில் நிறைவேற்று வது அவசர, அவசியமானதாகும். இதற்கு அனைத்து ஜனநாயக, முற்போக்கு சக்திகளும் இணைந்து குரல் கொடுப்பது காலத்தின் தேவையாகும்.

நிலக்குவியல்

இடஒதுக்கீடு பிரச்சனை குறித்து விவாதிக்கும் போது சாதிகள் குறித்தும் அதற்கு அடிப்படை யாக உள்ள நிலவுடைமை குறித்தும் ஆழ்ந்து பரிசீலிக்க வேண்டும் என்பதே மார்க்சிஸ்ட் கம்யூனிஸ்ட் கட்சி கட்சியின் நிலைப்பாடாகும். நீடித்து வரும் வேலையின்மை, வறுமை, பசி, பட்டினி போன்ற அனைத்து சமூகச் சீர்கேடுகளுக் கும் அடிப்படையான காரணம் விடுதலைக்குப் பிறகும் பல பத்தாண்டுகளாக நீடித்து வரும் நிலக்குவியலே ஆகும். இந்த நிலக் குவியலை உடைத்து நிலமற்றோர் அனைவருக்கும் நிலவிநி யோகம் செய்வதன் மூலம் மட்டுமே வேலையின் மைக்கு முடிவு கட்ட முடியும். அதாவது நிலமற்ற அனைவருக்கும் நிலவிநியோகம் செய்து அவர் களது வருவாய்க்கு வழி செய்வதன் மூலம் இம்மக்களின் வாங்கும் சக்தியை உயர்த்த முடி யும். மக்களின் வாங்கும் சக்தி உயரும்போது பொருட்கள் உற்பத்தி, விற்பனை, அதனால் ஏற்படும் தொழில்வளர்ச்சி ஆகியவற்றின் மூலம் சமூக முன்னேற்றத்திற்கு வழியேற்படும்.

இதையே மண்டல் கமிஷன் ”தீவிரமான நிலச் சீர்திருத்தம், கிராமப்புற பொருளாதார மறுசீர மைப்பு, பூதான இயக்கம், கால்நடை மற்றும் பால் பண்ணை வளர்ச்சி உள்ளிட்டவைகளை மேற்கொள்ள வேண்டும்”என்று சொன்னதோடு“நிலச்சீர்திருத் தத்தின் மூலம் இன்றைய நிலவுடைமைகளை மாற்றாமல் உண்மையான சமூகநீதி கிடைக்காது” எனவும் தனது அறிக்கையில் குறிப்பிட்டிருந்தது. ஆனால் இந்த மையமான பிரச்சனையை கையில் எடுக்க அன்றும் இன்றும் உள்ள ஆட்சியாளர் கள் முன்வரவில்லை என்பதே உண்மை.

இடதுசாரி அரசுகள்

இந்த நிலச்சீர்திருத்தத்தை அடிநாதமாகக் கொண்டே 1957-ம் ஆண்டில் தோழர் இ.எம்.எஸ். தலைமையிலான இடதுசாரி அரசில் தொடங்கி இன்று வரை கேரளா, மேற்குவங்கம், திரிபுரா ஆகிய மூன்று மாநிலங்களிலும் ஆட்சிக்கு வந்த இடதுசாரி அரசுகள் நிலச்சீர்திருத்த நடவடிக் கைகளை மேற்கொண்டன. இதன் மூலம் இந்தியாவில் அடையாளம் காணப்பட்ட உபரி நிலங்களில் கேரளாவில் 70,834 ஏக்கர் 1,68,912 பயனாளிகளுக்கும், மேற்கு வங்கத்தில் 10,52,269 ஏக்கர் 31,37,662 பயனாளிகளுக்கும், திரிபுராவில் 1,599 ஏக்கர் 1,424 பயனாளிகளுக்கும் விநியோகிக் கப்பட்டுள்ளது. நாடு தழுவிய அளவில் உபரியாக அறிவிக்கப்பட்ட நிலங்களில் 21 சதவீத நிலம் மேற்குவங்கத்தில்தான் அறிவிக்கப்பட்டது.  இந்தியா முழுவதும் இவ்வாறு நிலம் பெற்ற பயனாளி களில் 54.2 சதவீதம் பேர் மேற்கு வங்கத்தில்தான் உள்ளனர் என்பதும் மேற்கு வங்க இடது முன்னணி அரசின் முனைப்பையும் செயல்பாட்டையும் எடுத்துக்காட்டுவதாக அமைகிறது.  (இது 2011-ம் ஆண்டு மக்கள்தொகைக் கணக்கெடுப்பின் புள்ளி விவரங்கள்)

தமிழ்நாட்டில் நில உச்சவரம்பு சட்டம் நிறை வேற்றப்பட்டபோது 20 லட்சம் ஏக்கர் நிலம் உபரியாக இருக்கும் என மதிப்பிடப்பட்டது. ஆனால் கடந்த 60 ஆண்டுகளில் விநியோகம் செய்யப்பட்ட மொத்த உபரி நிலம் 1.90 லட்சம் ஏக்கர் மட்டுமே. மண்டல் கமிஷன் சுட்டிக் காட்டிய உண்மையான சமூக நீதிக்கான நில விநியோகம் செய்யப்பட்ட லட்சணம் இதுவே.

உண்மையான சமூகநீதி

இடஒதுக்கீடு பிரச்சனையில் தீவிரம் காட்டும் கட்சிகளும் இம்மக்களுக்கு நிலவிநியோகம் செய்ய வேண்டும் என்பதை மறந்தும்கூட வற்புறுத்து வதில்லை. ஆனால் மார்க்சிஸ்ட் கம்யூனிஸ்ட் கட்சி கிராமப்புற நிலவுடைமையில் மாற்றம் ஏற்படுத்துவதன் மூலமே தாழ்த்தப்பட்ட, பிற் படுத்தப்பட்ட மக்களுக்கு வேலைவாய்ப்பை உறுதி செய்வதன் மூலம் உண்மையான சமூகநீதி கிடைக்கும் என்பதை தொடர்ந்து வலியுறுத்தி வருகிறது.

நிலப்பிரபுக்கள் மற்றும் பெரும் தொழிலதிபர் களிடம் உள்ள நிலங்களை பறிமுதல் செய்து நிலமற்றோருக்கு விநியோகம் செய்வது விவசாயப் புரட்சியின் அடிப்படைக் கடமைகளோடு தொடர்புடையதாகும். இதை சட்டம் மற்றும் நீதிமன்றங்களின் மூலம் மட்டுமே நடத்துவது சாத்தியமில்லை. இத்தகைய விவசாயப் புரட்சியை வெற்றிகரமாக நடத்துவதன் மூலம் மட்டுமே நிலப்பிரபுக்கள், பெரும் தொழிலதிபர்கள், கந்து வட்டிக் கும்பல்கள் ஆகியோரின் கோரப்பிடியி லிருந்து தாழ்த்தப்பட்ட, பழங்குடி, பிற்படுத்தப் பட்ட உழைப்பாளி மக்களை விடுவிக்க முடியும். இவர்கள் காலம் காலமாக அனுபவித்து வரும் அனைத்துக் கொடுமைகளுக்கும் முடிவு கட்ட முடியும். இதைத் தவிர இதற்கு மாற்று வழி கிடையாது என்பதே மார்க்சிஸ்ட் கம்யூனிஸ்ட்  கட்சியின் திட்டவட்டமான முடிவாகும்.

மக்கள் ஒற்றுமை

விவசாயப் புரட்சியை வெற்றிகரமாக நடத்தி முடிக்க வேண்டுமெனில் தாழ்த்தப்பட்ட, பழங் குடி, பிற்படுத்தப்பட்ட மக்களது ஒற்றுமை மட்டுமல்லாது இதர சாதிகளைச் சேர்ந்த உழைப் பாளி மக்களின் ஒற்றுமையும் அவசியமானதாகும். சமூகத்தில் உள்ள அனைத்து உழைப்பாளி மக்களின் போர்க்குணமிக்க வர்க்க ஒற்றுமையை உருவாக்குவது என்பதே மார்க்சிஸ்ட் கம்யூனிஸ்ட் கட்சி மேற்கொண்டுள்ள நீண்ட பயணத்தின் குறிக்கோளாகும்.

ஆனால் உழைப்பாளி மக்களை முற்பட்டோர், பிற்படுத்தப்பட்டோர் என பல அரசியல் கட்சிகள் தேர்தல் ஆதாயத்திற்காக பிளவுபடுத்துவது இம்மக்களின் நலன்களுக்கு விரோதமானதாகும் என்பதையும் மார்க்சிஸ்ட் கம்யூனிஸ்ட் கட்சி அழுத்தமாக சுட்டிக்காட்டி வந்துள்ளது. ஒரு பக்கம் தாழ்த்தப்பட்ட, பிற்படுத்தப்பட்ட மற்றும் பழங்குடி மக்களுக்கு இட ஒதுக்கீட்டு கொள்கை யினை கண்டிப்பாக அமலாக்க வேண்டும் என வற்புறுத்தும் அதே நேரத்தில், இதர சாதிகளில் உள்ள உழைப்பாளிகள் மற்றும் ஏழை மக்களுக் கும் ஒரு குறிப்பிட்ட சதவீத இட ஒதுக்கீடு வழங்க வேண்டுமென நீண்டகாலமாகவே மார்க்சிஸ்ட் கம்யூனிஸ்ட் கட்சி கோரி வருவது மேற்கண்ட விவசாயப் புரட்சியை வெற்றிகரமாக நடத்திட வேண்டுமெனில் அனைத்து உழைப்பாளி மக்களின் வர்க்க ஒற்றுமை பலப்படுத்தப்பட வேண்டும் என்ற நோக்கத்தோடு மேற்கொள்ளப்படும் அணுகு முறையே ஆகும்.

இட ஒதுக்கீடு : சி.பி.ஐ (எம்) அணுகுமுறை

  • கே.பாலகிருஷ்ணன்

பிற்படுத்தப்பட்ட மக்களுக்கு கல்வி மற்றும் வேலைவாய்ப்பில் இட ஒதுக்கீடு வழங்குவதற் கான அரசியல் சட்டத் திருத்தம் நிறைவேற்றப் பட்ட பிறகு பிற்படுத்தப்பட்ட மக்களை அடை யாளம் காணுவது பெரும் பிரச்சனையாக இருந்தது. இவர்களை அடையாளம் காணுவதற்கு மத்திய அரசால் 1953-ம் ஆண்டு காகா காலேல்கர் தலைமையில் ஒரு குழுவும், 1979-ம் ஆண்டு பி.பி. மண்டல் தலைமையில் ஒரு குழுவும் அமைக்கப் பட்டது. இதேபோன்று மாநிலங்களிலும் பிற்படுத்தப்பட்ட மக்களை அடையாளங்காணு வதற்கான பல கமிசன்கள் அமைக்கப்பட்டன.

1. ஆந்திர பிரதேசத்தில், மனோகர் பிரசாத் கமிட்டி (1968-69), அனந்த ராமன் கமிசன் (1970), முரளிதர் ராவ் கமிசன் (1982)

2. பீகாரில், முஞ்சிரிலால் கமிசன் (1971-72)

3. குஜராத்தில், ஏ.ஆர். பக்ஷி கமிசன் (1972-76), ஜஸ்டிஸ் ஆர்.சி. மான்காட் கமிசன் (1987)

4. ஹரியானாவில், குர்னாம்சிங் கமிசன் (1990), ஜஸ்டிஸ் கஜேந்திர யாத்கர் கமிசன் (1967-68), ஜஸ்டிஸ் ஜே.என். வாஷிர் கமிசன் , ஜஸ்டிஸ் அடைன் ஆனந்த் கமிசன்  (1974-77)

5. கர்நாடகாவில், ஜஸ்டிஸ் எல்.சி. மில்லர் கமிட்டி (1918-20 மைசூர்), நாகன்ன கௌடே கமிசன் (1960-61), ஹெச்.ஜி. ஹாவனூர் கமிசன் (1972-75), டி. வெங்கடசுவாமி கமிசன் (1983-86), ஜஸ்டிஸ் சின்னப்ப ரெட்டி கமிசன் (1989-90)

6. கேரளாவில், ஜஸ்டிஸ் சி.டி. நோக்ஸ் கமிட்டி (1935 – திருவாங்கூர்), வி.கே. விஸ்வநாதன் கமிசன் (1961-63), ஜி. குமார் பிள்ளை கமிசன் (1964-66), எம்.பி. தாமோதரன் கமிசன் (1967-70),

7. மஹாராஷ்டிராவில், ஓ.ஹெச்.பி. மாநில கமிட்டி – பி.டி. தேஷ்முக் கமிட்டி  (1928-30 மும்பை பிரசிடென்சி)

8. பஞ்சாபில், பிரிஷ்பான் கமிட்டி (1965-66)

9. தமிழ்நாட்டில், ஏ.என். சட்டநாதன் கமிசன் (1969-70), ஜே.என். அம்பாசங்கர் கமிசன் (1982-86)

10. உத்தரப்பிரதேசத்தில், செட்டி லால் சேத்தி கமிசன் (1975-77)

11. அகில இந்திய அளவில் காகா காலேல்கர் கமிசன் (1953-55), பி.பி. மண்டல் கமிசன் (1979-80)

மேற்கண்டவாறு மாநில கமிசன்கள் அமைக் கப்பட்டு பிற்படுத்தப்பட்டோர் சாதிகளை அடை யாளங் காணுவதற்கான ஆய்வுகள் மேற்கொள்ளப் பட்டன. அமைக்கப்பட்ட பல கமிசன்களும் அந்தந்த மாநில நிலைமைகளுக்கேற்ப அளவுகோல்களை கடைப்பிடித்து பிற்படுத்தப்பட்டோர் பட்டியல் உருவாக்கப்பட்டது.

மண்டல் கமிசன் சிபாரிசு

மண்டல் குழு பிற்படுத்தப்பட்ட மக்களை அடையாளங் காணுவதற்கு சமூக அடிப் படையை மட்டும் அளவுகோலாக கொள்ள வில்லை. சமூகம், கல்வி மற்றும் பொருளாதாரம் ஆகிய மூன்று அளவுகோல்களையும் அடிப்படை யாகக் கொண்டே இதர பிற்படுத்தப்பட்டோர் சாதிகளை அடையாளங் கண்டு சிபாரிசு செய்தது. மக்கள் தொகையில் 52 சதவீத மக்களைக் கொண்ட 3,743 சாதிகளை பிற்படுத்தப்பட்ட சாதிகளாக பட்டியலிட்டு இவர்களுக்கு 27 சதவீத இட ஒதுக்கீடு வழங்க வேண்டுமென சிபாரிசு செய்தது.

மண்டல் குழுவினுடைய இந்தச் சிபாரிசினை ஏற்று அமலாக்க வேண்டுமென மார்க்சிஸ்ட் கம்யூனிஸ்ட் கட்சி உறுதியாக வற்புறுத்தியது. அதேநேரத்தில் பிற்படுத்தப்பட்ட மக்களில் இட ஒதுக்கீட்டு சலுகையை பெறுவதற்கு வருமான வரம்பு தீர்மானிக்க வேண்டுமெனவும் சிபிஐ (எம்)  கோரியது. மொத்த மக்கள் தொகையில் 52 சதவீத அளவு உள்ள பிற்படுத்தப்பட்ட மக்களுக்கு 27 சதவீத இடஒதுக்கீடு மட்டுமே வழங்கப் பட்டுள்ள நிலையில், இச்சலுகை யாருக்கு சென்று அடைய வேண்டுமென்பதை முக்கியமான பிரச்சனையாக மார்க்சிஸ்ட் கம்யூனிஸ்ட் கட்சி கருதியது.

சுதந்திர இந்தியாவில் பல பத்தாண்டுகளில் ஏற்பட்ட முதலாளித்துவ வளர்ச்சியில் பல சமூக பொருளாதார மாற்றங்கள் ஏற்பட்டுள்ளன. பிற்படுத்தப்பட்ட சாதியில் உள்ள பெரும் பகுதியான மக்கள் சமூக ரீதியாக மட்டுமின்றி, பொருளாதார ரீதியாகவும் மிகவும் பின்தங்கிய வர்களாக உள்ளார்கள். பெரும்பான்மையான இம்மக்கள் விவசாயத் தொழிலாளர்களாகவும், அன்றாடக் கூலி உழைப்பாளர்களாகவும் இருக் கின்றனர். மேலும், குறைந்தபட்ச வாழ்வாதாரங் களின்றி, வீடு மற்றும் வீட்டு மனையற்றவர்களாக வாழ்ந்து வருகின்றனர்.

ஆனால் அதேசமயம், இதே பிற்படுத்தப்பட்ட சாதிகளில் குறிப்பிட்ட சிலர், நிலவுடமையாளர் களாக, பணக்கார விவசாயிகளாக, சிறு தொழில் அதிபர்களாக,  வட்டிக்கு விடுதல் மற்றும் வியாபாரம் செய்பவர்களாக உயர்ந்துள்ளார்கள் என்பதும் நிதர்சனமானது. சுதந்திரத்திற்கு பின்னர், அரசு அதிகாரத்தில் இவர்கள் செல்வாக்கு செலுத்து பவர்களாகவும் உள்ளார்கள். இந்நிலையில் பிற்படுத்தப்பட்ட மக்களுக்கான இட ஒதுக் கீட்டில் வருமான வரம்பு தீர்மானிக்கப்பட்டா லன்றி இச்சலுகையினை வசதிபடைத்த பகுதியினர் தட்டிச் செல்வதற்கே வாய்ப்பு ஏற்படும். மேலும், பெரும்பகுதியான பிற்படுத்தப்பட்ட ஏழை உழைப்பாளர்களுக்கு இடஒதுக்கீடு என்பது எட்டாக்கனியாகவே இருக்கும்.

கடந்த காலங்களில், சில மாநிலங்களில் இடஒதுக்கீடு அமல்படுத்தியதில் கிடைத்துள்ள படிப்பினையும் இதுவே. உதாரணமாக, தமிழ் நாட்டில் 1969-ம் ஆண்டு திரு ஏ.என். சட்டநாதன் அவர்கள் தலைமையில் அமைக்கப்பட்ட பிற்படுத் தப்பட்டோரை கண்டறிவதற்கான ஆய்வுக்குழு தனது அறிக்கையில் சுட்டிக்காட்டியுள்ள கீழ்கண்ட விபரம் கவனிக்கத்தக்கதாகும்.

சட்டநாதன் குழு பரிந்துரைகள்

பிற்படுத்தப்பட்ட பட்டியலில் உள்ள பல சாதிகளில் 9 சாதியினர் மட்டும் பிற்படுத்தப்பட்ட மக்களுக்காக ஒதுக்கப்பட்டுள்ள வேலைவாய்ப்பு களில் அதிக பலன்களை அனுபவித்துள்ள விபரங் களை அவர் பட்டியலிட்டு காட்டியுள்ளார். அதாவது, பிற்படுத்தப்பட்ட மக்களுக்கு உள்ள மொத்த அரசிதழ் பதிவுப் பெறாத  அலுவலர் பணிகளில் 37 சதவீதத்தையும், அரசிதழ் பதிவுப் பெற்ற அலுவலர் பணிகளில் 48 சதவீதத்தையும், பொறியியல் கல்லூரிகளில் 44 சதவீத இடங் களையும், மருத்துவக் கல்லூரி இடங்களில் 47 சதவீதத்தையும், உதவித்தொகை 34 சதவீதத் தையும் பெற்றுள்ளார்கள் என்று குறிப்பிட்டுள் ளார். இவர்கள் பிற்படுத்தப்பட்டோருக்கான சலுகையை பெறுவதை தடுப்பதற்கும், இதே சாதிகளில் உள்ள ஏழைகளுக்கு அச்சலுகை அளிப்பதற்கும், ஆண்டு வருமான வரம்பு தீர்மானிக்க வேண்டுமென இவரது குழு சிபாரிசு செய்துள்ளது.

இது மட்டுமின்றி மேலும் ஒருபடி சென்று பிற்படுத்தப்பட்டோர் சாதி பட்டியலில் பல முன்னேறிய சாதிகளும் சேர்க்கப்பட்டுள்ளதால் இவ்வகுப்பில் உள்ள உண்மையான பின்தங்கிய வர்களுக்கு சலுகை கிடைக்கவில்லை என்பதால் சில குறிப்பிட்ட சாதிகளை அப்பட்டியலிலிருந்து நீக்க வேண்டுமெனவும் சிபாரிசு செய்தார். ஆனால், தமிழக அரசு இக்குழுவின் சிபாரிசு அடிப்படையில் வருமான வரம்பு தீர்மானிக்க மறுத்து விட்டது.

இதனுடைய உண்மையான நோக்கம் பிற்படுத் தப்பட்ட சாதிகளிலே உள்ள ஏழைகளுக்கு இட ஒதுக்கீட்டின் பலன் கிடைக்க வேண்டுமென்பதே. ஒருவேளை பிற்படுத்தப்பட்டோரில் குறிப்பிட்ட வருமான வரம்பிற்குள் உள்ள பயனாளிகள் கிடைக்கவில்லையெனில் அதே பிற்படுத்தப்பட் டோரில் வருமான வரம்பிற்கு மேல் உள்ளவர் களிலிருந்து பயனாளிகளை தேர்வு செய்ய வேண்டுமெனவும் வற்புறுத்தி வருகிறோம். எந்த சூழ்நிலையிலும்  சிபிஐ(எம்) பிற்படுத்தப்பட் டோருக்கான இட ஒதுக்கீடு பொதுப்பிரிவினருக்கு மாற்றி விடக் கூடாது என்பதையும் தொடர்ந்து வற்புறுத்தி வருகிறோம்.

இவ்வாறு பிற்படுத்தப்பட்டோருக்கு இட ஒதுக்கீட்டில் வருமான வரம்பு கோருகிற அதே நேரத்தில் பட்டியலின மக்களுக்கும், பழங்குடி மக்களுக்கும் வருமான வரம்பு தீர்மானிக்கக் கூடாது என்பதையும் சிபிஐ(எம்) அழுத்தமாக வற்புறுத்தி வருகிறது.

மண்டல் குழு சிபாரிசினை எதிர்த்து, இந்திரா சஹானி மற்றும் சிலர் உச்சநீதிமன்றத்தில் தொடுத்த வழக்கினை விசாரித்த 9 நீதிபதிகளை கொண்ட அமர்வு, பிற்படுத்தப்பட்டோர் சலுகையினை பெற வருமான வரம்பு (கிரிமி லேயர்) தீர்மானிக்க வேண்டுமென தீர்ப்பு வழங்கியது. சிபிஐ (எம்) கட்சியைத் தவிர இதர கட்சிகள் பிற்படுத்தப்பட்டோருக்கான இட ஒதுக்கீடு சலுகையை பெறுவ தற்கு வருமான வரம்பு தீர்மானிப்பதை ஏற்கவில்லை.

குறிப்பாக, தமிழகத்தில் உள்ள அனைத்து கட்சிகளும் இந்த கோட்பாட்டை ஏற்கவில்லை என்பதோடு, தமிழக முதலமைச்சர் எம்.ஜி.ஆர். அவர்கள், 1989-ம் ஆண்டு சட்டநாதன் குழு சிபாரிசு அடிப்படையில் ஆண்டு வருமான வரம்பு ரூ. 9,000/- எனத் தீர்மானித்து அரசாணை வெளியிட்ட போது, அதை எதிர்த்து பல கட்ட போராட்டங்கள் நடத்தினார்கள் என்பதும் குறிப்பிடத்தக்கது. தமிழ்நாட்டில், இதனை வரவேற்றதோடு ஆண்டு வருமானத்தை ரூ. 12,000/-மாக உயர்த்திட வேண்டுமென வற்புறுத்திய ஒரே அரசியல் கட்சி மார்க்சிஸ்ட் கம்யூனிஸ்ட் கட்சி மட்டுமே.

ஆனால் 1980-ம் ஆண்டு நடைபெற்ற மக்கள வைத் தேர்தலில் எம்.ஜி.ஆர். தோல்வியடைந்த தால் மேற்கண்ட அரசாணையை வாபஸ் பெற்ற தோடு, மேலும் பல சாதிகளை பிற்படுத்தப் பட்டோர் பட்டியலில் சேர்த்ததோடு, பிற்படுத் தப்பட்ட மக்களுக்கு 31 சதவீதமாக இருந்த இடஒதுக்கீட்டை 50 சதவீதமாக உயர்த்தி அறிவித் தார். இதன் மூலம் தமிழகத்தில் பிற்படுத்தப் பட்டோர், பட்டியலின மற்றும் பழங்குடி மக்களுக்கான மொத்த இடஒதுக்கீடு 68 சதவீத மாக (பின்னர் 69 சதவீதமாக) உயர்ந்தது.

இதனை எதிர்த்து உச்சநீதிமன்றத்தில் பல வழக்குகள் தொடுக்கப்பட்டன. இந்த வழக்கு களை விசாரித்த உச்சநீதிமன்றம் இரண்டு மாத காலத்தில் ஒரு குழு அமைத்து  பிற்படுத்தப்பட்ட மக்கள் குறித்த முறையான ஆய்வு  மேற்கொள்ள வேண்டுமென உத்தரவிட்டது. இவ்வுத்தரவின் அடிப்படையில் 1982-ம் ஆண்டு ஜே.ஏ. அம்பாசங் கர் அவர்கள் தலைமையில் இரண்டாவது குழு அமைக்கப்பட்டது. இக்குழு பிற்படுத்தப்பட்ட சாதி மக்களை கணக்கெடுப்பதற்கு விரிவான ஆய்வுகளை மேற்கொண்டது.

அம்பா சங்கர் குழு

அம்பா சங்கர் தனது அறிக்கையினை 1985-ம் ஆண்டு  சமர்ப்பித்தார். இவ்வறிக்கையில் கல்வி மற்றும் வேலைவாய்ப்புகளை பிற்படுத்தப்பட்ட சமூகத்தில் உள்ளவர்கள் அனுபவித்து வரும் விபரங்களை தொகுத்து அளித்துள்ளார். மொத்தமுள்ள 222 பிற்படுத்தப்பட்ட  சாதிகளில் 34 சாதிகள் மட்டுமே பிற்படுத்தப்பட்டோருக் கான இடஒதுக்கீட்டு சலுகையின் பெரும்பகுதியை அனுபவித்து வருவதாக குறிப்பிட்டுள்ளார். அதாவது, இப்பட்டியலில் உள்ள 34 சாதிகளைச் சேர்ந்தவர்கள் பிற்பட்டோர் மக்கள் தொகையில் 41.5 சதவீதமாக உள்ளார்கள். ஆனால், இவர்கள் மொத்தமுள்ள தொழில்முறைக் கல்விக்கான இடங்களில் 76.9 சதவீத இடங்களையும், உதவித் தொகை பெறுவோர் எண்ணிக்கையில் 67.2 சதவீதத்தையும் மொத்த உதவித் தொகையில் 69.5 சதவீதத்தையும், அரசுப் பணிகளில் 69 சதவீதமும் அனுபவிப்பதாக குறிப்பிட்டுள்ளார்.

மேலும், இப்பட்டியலில் உள்ள முன்னேறிய 11 சாதிகளைச் சார்ந்தவர்கள் மட்டும் அனைத்து வகையிலும் மூன்றில் இரண்டு பங்கிற்கு மேல் சலுகைகளை அனுபவித்து வருவதாகவும் அதேச மயம் பிற்படுத்தப்பட்ட பட்டியலில் உள்ள மீதம் 188 சாதிகளையைச் சார்ந்தவர்கள் மொத்த பிற்படுத்தப்பட்டோர் மக்கள் தொகையில் 58.5 சதவீதமாக உள்ளனர். இவர்கள் தொழில்முறைக் கல்வி இடங்களில் 23.8 சதவீதம், உதவித்தொகை பெறுவோர் எண்ணிக்கையில் 32.8 சதவீதம், உதவி பெறும் தொகையில் 30.3 சதவீதம், அரசுப் பணிகளில் 30 சதவீதம் அளவே சலுகை பெற்று வருவதாக சுட்டிக்காட்டியுள்ளார். அதாவது, பிற்படுத்தப்பட்ட மக்கள் தொகையில் சரிபாதிக்கு மேல் உள்ள இவர்கள் வெறும் மூன்றில் ஒரு பங்கு சலுகைகளை மட்டுமே அனுபவிக்கின்றனர்.

எனவே, ஏற்கனவே பிற்படுத்தப்பட்டோர் பட்டியலில் உள்ள 34 சாதிகளை பட்டியலி லிருந்து நீக்க வேண்டுமெனவும், முற்பட்டோர் பட்டியலில் உள்ள 17 சாதிகளை பிற்படுத்தப் பட்டோர் பட்டியலில் சேர்க்க வேண்டுமெனவும் சிபாரிசு செய்தார். இவ்வாறு செய்வதன் மூலம் பிற்படுத்தப்பட்டோர் மக்கள் தொகை 67 சதவீதம் இருக்கும் எனவும், இவர்களுக்கு 32 சதவீதம் (உச்சநீதிமன்றம் மொத்த இடங்களில் இட ஒதுக்கீடு 50 சதவீதத்திற்கும் மேல் இருக்கக் கூடாது என்று தீர்ப்பு வழங்கியுள்ளதால்) இடஒதுக்கீடு தீர்மானிக்க வேண்டுமெனவும் சிபாரிசு செய்தார். அதாவது, பிற்படுத்தப்பட்ட மக்கள் தொகையை அதிகரித்துவிட்டு இடஒதுக் கீடு அளவினை குறைக்க வேண்டுமென்பது இவரது சிபாரிசாகும். ஆனால், இவரது கமிஷனில் இடம்பெற்றிருந்த பெரும்பகுதி உறுப் பினர்கள் இவரது சிபாரிசுகளை ஏற்கவில்லை. மொத்த கமிசன் உறுப்பினர்களில் 21 பேர் தங்களது மாற்று அறிக்கைகளை அரசுக்கு சமர்ப்பித்தனர்.

இக்குழப்பமான நிலையில் முதல்வர் எம்.ஜி. ஆர்., அம்பா சங்கர் குழு அறிக்கையை வெளியிட மறுத்துவிட்டார். ஆனால், அவ்வறிக்கையில் தெரிவிக்கப்பட்ட சில அம்சங்களை மட்டும் ஏற்றுக் கொண்டு அரசாணையாக வெளியிட்டார். அதாவது, ஏற்கனவே உள்ள 50 சதவீத இடஒதுக் கீடு தொடரும் எனவும், மேலும் 29 முன்னேறிய சாதிகளை பிற்படுத்தப்பட்டோர் பட்டியலில் இணைத்து, இப்பிரிவு மக்கள் தொகையினை 67 சதவீதமாக உயர்த்தி அரசாணை வெளியிடப் பட்டது.

மிகவும் பிற்படுத்தப்பட்டோர்

இதனைத் தொடர்ந்து எம்.ஜி.ஆர். மறைவுக்குப் பின்னர் ஆட்சிக்கு வந்த திமுக அரசு வன்னியர் களுக்கு தனி இட ஒதுக்கீடு வேண்டுமென்ற கோரிக்கையை பரிசீலித்து, பிற்படுத்தப்பட்டோர் பட்டியலை இரண்டாகப் பிரித்து அதில் பிற்படுத்தப்பட்டோருக்கு 30 சதவிகிதமும், மிகவும் பிற்படுத்தப்பட்டோருக்கு 20 சதவிகிதமும் இடஒதுக்கீடு வழங்கி அரசாணை வெளியிட்ட துடன், அம்பா சங்கர் அறிக்கையையும் வெளியிட்டது. பிற்படுத்தப்பட்டோர் பட்டியலில் இடம்பெற்றிருந்த மிகவும் பிற்படுத்தப்பட்ட சாதிகளைச் சார்ந்தவர் களுக்கு இடஒதுக்கீடு சலுகை முழுமையாக சென்று அடையவில்லை என்பதாலேயே மிகவும் பிற்படுத்தப்பட்ட பிரிவும், அதற்கு 20 சதவீத தனியான ஒதுக்கீடும் மேற்கொள்ளப்பட்டது என்பதை இங்கு நாம் கவனத்தில் கொள்ள வேண்டும்.

தமிழ்நாட்டில் அமைக்கப்பட்ட பிற்படுத்தப் பட்டோர் கமிசன்கள் தங்களது சிபாரிசுகளில் பிற்படுத்தப்பட்டோர் பட்டியலில் முன்னேறிய சாதிகளை சேர்க்கக் கூடாது எனவும், அவ்வாறு சேர்க்கும்பட்சத்தில் இடஒதுக்கீடு சலுகைகளை பெற பொருளாதார வரம்பு தீர்மானிக்க வேண்டுமெனவும் சிபாரிசுகள் செய்திருந்தன. ஆனால், தமிழக ஆளுங்கட்சிகள் இதனை ஏற்க மறுத்து விட்டன என்பது ஒரு வரலாற்று துயரமாகும்.

உண்மையில் பிற்படுத்தப்பட்ட மக்கள் என்ற போர்வையில் வசதி படைத்தவர்களும், முன்னேறிய சாதியில் உள்ளவர்களும் இடஒதுக்கீடு சலுகை யினை அனுபவிக்கவும், அதேசமயம் பிற்படுத்தப் பட்டோர் சமூகத்தில் உள்ள ஏழைகளுக்கு இந்த சலுகை எட்டி விடக் கூடாது என்பதே இவர் களது குறிக்கோளாக இருந்துள்ளது.

பொருளாதாரத்தில் பின்தங்கியவர்கள்

இதேபோன்றுதான் இடஒதுக்கீட்டு வரம்புக் குள் வராத இதர சாதிகளில் உள்ள பொருளா தார ரீதியாகப் பின்தங்கியவர்களுக்கு ஒரு குறிப்பிட்ட சதவீத இட ஒதுக்கீடு வழங்க வேண்டுமென்ற பிரச்சனையிலும் இக்கட்சிகள் எதிர்ப்புக் குரல் எழுப்புகின்றன. அரசியல் சட்டத்தில் இடஒதுக்கீடு வழங்க சமூக ரீதியாக, கல்வி ரீதியாக பின்தங்கியவர்கள் என்ற அளவு கோல் மட்டுமே இருக்கும் போது, பொருளாதார அடிப்படையை புகுத்துவது இடஒதுக்கீடு கோட்பாட்டிற்கே எதிரானது என இவர்கள் வாதிடுகின்றனர்.

பிற்படுத்தப்பட்டோருக்கு இடஒதுக்கீட்டிற் கான சரத்துக்கள் அரசியல் சட்டத்தில் இடம் பெறாத போது வலுவான போராட்டத்தின் விளைவாகவே அரசியல் சட்டம் திருத்தப்பட்டு இந்த சரத்துக்கள் சேர்க்கப்பட்டன. அதேபோன்று,  தற்போது பொருளாதார அடிப்படையில் இட ஒதுக்கீடு வழங்க அரசியல் சட்டத்தை திருத்து வதால் இடஒதுக்கீடு பாதிக்கப்படும் அல்லது கோட்பாடே சிதைந்து விடும் என்ற வாதம் ஆதாரமற்றதாகும்.

பொருளாதார அடிப்படையில் இடஒதுக்கீடு வழங்கும் அரசாணை ஏற்கனவே உச்சநீதிமன்றத் தால் தள்ளுபடி செய்யப்பட்டுள்ள நிலையில், தற்போது அதை புகுத்துவது நீதிமன்றத் தீர்ப்புக்கு எதிரானது அல்லவா என கேள்வியெழுப்பப்படு கிறது. அரசியல் சட்டத்தில் பொருளாதார அடிப் படையில் இடஒதுக்கீடு வழங்குவதற்கு இடமில்லை என காரணம் காட்டி பொருளாதார அடிப்படை யில் இடஒதுக்கீடு வழங்கும் அரசாணையினை இந்திரா சஹானி வழக்கை விசாரித்த உச்சநீதி மன்றம் தள்ளுபடி செய்தது.

எனவேதான் இதற்கான அரசியல் சட்டத் திருத்தம் கொண்டு வர வேண்டுமென அப்போதே மார்க்சிஸ்ட் கம்யூனிஸ்ட் கட்சி வற்புறுத்தியது. தற்போது அதற்கான திருத்தம் நிறைவேற்றப்பட் டுள்ளது. காலத்தின் தேவைக்கு ஏற்ப அரசியல் சட்டம் பலமுறை திருத்தப்பட்டுள்ள நிலையில் இடஒதுக்கீடு பிரச்சனையிலும் இத்தகைய திருத்தங் களை மேற்கொள்வது காலத்தின் கட்டாயமாகும்.

மண்டல் குழு சிபாரிசு அமலாக்கப்பட்ட போது மக்கள் இரண்டு கூறாக பிரிந்து மக்கள் மோதிக் கொண்டிருந்த நேரத்தில் அவர்களை ஒற்றுமைப்படுத்தும் நோக்கோடு இதர பிரிவின ருக்கு 10 சதவீத இடஒதுக்கீடு கோரிக்கை முன்வைக்கப்பட்டது. இப்போதும் அந்த கோரிக்கை முன்வைக்க வேண்டுமா? என்ற கேள்வி எழுப்பப் படுகிறது.

இடஒதுக்கீடு தொடர்பான போராட்டங்கள் நாட்டின் ஏதோ ஒரு பகுதியில்  தொடர்ந்து கொண்டு தான் உள்ளது. தனியார்மயம், தாராளமயக் கொள்கைகள் தீவிரமாக அமல்படுத்துவது, பொதுத்துறை மற்றும் அரசுத்துறை நிறுவனங் களில் வேலைவாய்ப்புகள் வெட்டிச் சுருக்குவது, காலிப்பணியிடங்கள் பூர்த்தி செய்யாதது, அதிகரித்து வரும் நவீன மயம் போன்றவைகளால் வேலையின்மை அதிகரித்து வருகிறது. இளைஞர் கள் தங்களது எதிர்காலமே இருண்டு வரும் சூழ்நிலையில் இடஒதுக்கீடு கோரிக்கை வலுவாக எழுப்பப்படுகிறது.

மஹாராஷ்டிராவில் மராட்டா என்ற பிரிவின ரும், குஜராத் மாநிலத்தில் பட்டிதார் பிரிவினரும், – ராஜஸ்தான் மாநிலத்தில் குஜ்ஜார் பிரிவினர் போன்று பல மாநிலங்களில் போராட்டங்கள் தொடர்கதையாக நடந்து வருகின்றன. இம்மாநிலங் களில் ஆளுகிற கட்சிகளும், எதிர்க்கட்சிகளும் இக்கோரிக்கைகளை புறந்தள்ள முடியவில்லை. இச்சாதியைச் சார்ந்தவர்கள் சொத்துடைமை மற்றும் ஆதிக்கம் செலுத்துபவர்களாக இருந்த போதிலும் இவர்களது கோரிக்கையை மாநில அரசுகள் பரிசீலிக்க வேண்டிய கட்டாயத்தின் அடிப்படையில் இடஒதுக்கீடு வழங்குவதும், சில சமயங்களில் நீதிமன்றங்கள் அதை நிராகரிப்ப தும், மீண்டும் போராட்டத்தின் விளைவாக இடஒதுக்கீடு வழங்குவதும் வழக்கமாக உள்ளது.

முஸ்லீம்களை பொறுத்தவரையில் நாட்டின் பல பகுதிகளில் மிகவும் பின்தங்கிய நிலையில் வாழ்கின்றனர். உ.பி. போன்ற மாநிலங்களில் ஏழ்மையில் குடிசைகளில் வாழும் அதிகமானவர் கள் முஸ்லீம்களாகவே உள்ளார்கள். இதர மாநிலங்களிலும் இந்த நிலைமை உள்ளது. எனவே தான், சச்சார் குழு அவர்களை பிற்படுத்தப்பட்ட வகுப்பினர் பட்டியலில் சேர்த்து கல்வியிலும், வேலைவாய்ப்பிலும் இடஒதுக்கீடு அளிக்க வேண்டு மென பரிந்துரைத்தது.

முதலாளித்துவ நெருக்கடியின் விளைவுகளால் சாதி அடிப்படையில் இடஒதுக்கீடு வேண்டு மென முன்னேறிய சாதியினர் கோரி வருகின்றனர். அதை ஏற்பது இயலாது. ஆனால் அதில் உள்ள ஏழைகள் வறுமையின் காரணமாக அரசு வேலை வேண்டும் எனக் கோருகிறபோது அதை நிரா கரிக்க முடியாது. முதலாளித்துவ, நிலப்பிரபுத் துவ சமூக அமைப்பில் பொருளாதார சுரண்ட லையும், சமூக ஒடுக்குமுறையையும் எதிர்கொள்ள நிவாரணம் – ஒற்றுமை என ஆலோசிப்பது அவசியமானதாக உள்ளது.

இதர பிரிவில் உள்ள ஏழைகளுக்கு இடஒதுக் கீடு அவசியமாகும் இச்சூழலில் சமூக ரீதியாக, கல்வி ரீதியாக பின்தங்கியவர்களுக்கு இடஒதுக் கீடு என்ற கோட்பாட்டை நாம் நீர்த்துப்போக வைக்கிறோம் என்று இதற்குப் பொருள் அல்ல. இச்சமூக நீதிக்கோட்பாட்டை உறுதியாக மார்க் சிஸ்ட் கம்யூனிஸ்ட் கட்சி பாதுகாப்பதற்கு போரா டும். அதனால்தான் மேற்சொன்ன முன்னேறிய சாதிகள், சாதி அடிப்படையில் இடஒதுக்கீடு கோருவதை நாம் ஏற்கவில்லை. மாறாக, அதில் உள்ள ஏழைகளுக்கு இடஒதுக்கீடு வழங்க வேண்டுமென வற்புறுத்தி வருகிறோம்.

இயக்கவியல் கண்ணோட்டத்தில் அடையாள அரசியல்

சு.ஜெகஜீவன்

இயற்கை விஞ்ஞானமும் சமூக விஞ்ஞானமும்

இயற்கையை, அதாவது மனிதர்களிடமிருந்து தனித்து இயங்கும் பொருளாயத உலகை ஆராய்ந்து அறிகின்ற துறைகள் இயற்கை விஞ்ஞானத் தொகுப்பில் இடம் பெறுகின்றன. இயற்கையை எவ்வித மனித உணர்வுகளின் கலப்புக்கும் இடம் கொடுக்காமல் அதன் இருப்பை கணக்கிலெடுத்துக்கொண்டு ஆராய்வதாகும். இந்த ஆய்வுக் கண்ணோட்டம் பொருள்முதல்வாதக் கண்ணோட்டம் எனப்படுகிறது.

பொருள்முதல்வாதத் தத்துவம் இயற்கை விஞ்ஞானத்துடன் நெருங்கியத் தொடர்பை பெற்றுள்ளது. மேலும் பொருள்முதல்வாதத்திற்கென ஒரு நீண்ட வரலாறு உள்ளது. இது பண்டைய காலத்திலேயே தோன்றியது. உலகைப் பற்றிய பொதுக்கண்ணோட்டத்தை பண்டைக்காலப் பொருள்முதல்வாதிகள் கொண்டிருந்தாலும் விஞ்ஞான வளர்ச்சியின்மையின் காரணமாக திட்டவட்டமான விஞ்ஞானங்களை ஆதாரமாக இவர்கள் கொண்டிருக்கவில்லை.

சகலவித ஞானத்தையும் ஒன்றிணைத்து இயற்கையை ஆராயும் முறை, அதாவது பொருள்முதல்வாதத்தின் ஏறக்குறைய பூர்த்தியடைந்த வடிவம் 17-18ஆம் நூற்றாண்டுகளில் தோன்றியது. ஆனாலும் இது முக்கிய குறைபாட்டைக் கொண்டிருந்தது. உலகின் வளர்ச்சி, அதன் சகல தோற்றங்களிடையே உள்ள பரஸ்பரத் தொடர்ச்சி ஆகியவற்றை தொடர்ந்து கடைப்பிடிக்க முடியாமல் போனதால் இது இயக்க மறுப்பியல் பொருள்முதல்வாதம் என்ற குறைக்கு ஆளானது.

இதன் பிறகு உலகை இடையறாத இயக்கம் மற்றும் வளர்ச்சி நிலைகளில் அணுகவும், உலகின் சகலவித தோற்றங்களும் பரஸ்பரத் தொடர்பிலும் செயல்பாட்டிலும் உள்ளன என்பதை நிரூபிக்கும் வகையில் இயக்கவியல் பொருள்முதல்வாதம் என்ற விஞ்ஞானம் கார்ல் மார்க்சால்    வெளியிடப்பட்டது. இந்த விஞ்ஞானத் தத்துவத்தின் முக்கிய அம்சம் என்னவெனில், இயற்கையில் உள்ள இயக்கவியலை சமூகத்திற்கும் பொருத்தி வெற்றிக்கண்டதேயாகும். இயக்கவியல் கண்ணோட்டம் சமூகத்தின் மீது பிரயோகிக்கப்படும்போது அது வரலாற்று இயக்கவியல் பொருள்முதல்வாதம் என்ற உயர்தர வடிவத்தை அடைகின்றது.

வரலாற்றுப் பொருள்முதல்வாதம்

பொருளை முதலாகக் கொண்டே உலகம், உயிரினங்கள் அனைத்தும் தோன்றி வளர்ந்தன என்பது பொருள்முதல்வாதம் எனப்படும். இக்கோட்பாட்டின் மூலவர் ஜெர்மன் தத்துவஞானி ஃபாயர்பாக் (1804-1872) ஆவார். இவரது ஆசிரியரான மற்றொரு ஜெர்மன் தத்துவஞானியான ஹெகல் (1770-1831) இயங்கியல் கோட்பாட்டை முன்வைத்தவராவார். உலகின் பொருளாயதத் தன்மையையும் அப்பொருள்களிலுள்ள இயங்கியலையும் (அதாவது பொருட்கள் அனைத்தும் இடையறாத இயக்கத்திற்குட்பட்டவை என்பதையும்) இணைத்து இயக்கவியல் பொருள்முதல்வாதக் கோட்பாட்டை வழங்கியவர் உலகறிந்த ஜெர்மன் தத்துவஞானியான கார்ல் மார்க்ஸ் ஆவார். பொருளானது இயக்கமற்ற வெறும் சடமல்ல; மாறிக்கொண்டே இருக்கிறது. பிற பொருட்களுடன் பரஸ்பர தொடர்புடையது. தொடர்பற்ற தனித்த பொருள் எதுவுமில்லை என்று இயக்கவியல் பொருள்முதல்வாதம் வாதிட்டது.

இயக்கவியல் பொருள்முதல்வாதத்தின் அடுத்தகட்ட வளர்ச்சியை ஏற்படுத்தியதில்தான் கார்ல் மார்க்சின் அறிய கண்டுபிடிப்பு அடங்கியிருந்தது. அதுதான் இயங்கியல் பொருள்முதல்வாதத்தை சமுதாயத்தையும் சமுதாய வளர்ச்சியையும் அறிவதற்கான ஆய்வில் பொருத்திப் பார்த்ததாகும். இயக்கவியல் பொருள்முதல்வாதத்தை சமுதாயத்தின் மீது பிரயோகித்ததிலிருந்து உருவான சமூக விஞ்ஞானக் கோட்பாடே இயக்கவியல் வரலாற்றுப் பொருள்முதல்வாத கோட்பாடாகும். சமூகப் பிரச்சினைகளுக்கு பொருள்முதல்வாதத்தைப் பயன்படுத்துவதன் மூலம் கிடைக்கும் முதல் நெறிமுறை சமூகத்தில் ஏற்படும் மாறுதலும், வளர்ச்சியும், இயற்கையில் உள்ளது போன்று, புறவயமான விதிகளுக்கு உட்பட்டு இடம் பெறுகிறது என்பதாகும். இயற்கையில் உள்ளது போன்று சமூகச் செயல்முறையானது புறவயமான விதிகளில் கட்டுப்படுத்தப்படுகிறது.

உதாரணமாக புவி ஈர்ப்பு விதியில் இடம்பெறும் பொருள்களுக்கு இடையே உள்ள தொடர்பு என்பது நமது பிரக்ஞை, விருப்பம் ஆகியவற்றைச் சார்ந்தவையல்ல. நாம் அவற்றை கவனித்தாலும், கவனிக்காவிட்டாலும் நமக்கு விருப்பம் இருக்கிறது அல்லது இல்லை என்றாலும், இந்த விதி ஒரே மாதிரி வேலை செய்கிறது. இந்த விதிக்கு ஏற்றபடி நமது செயலை நாம் மாற்றிக் கொள்ள வேண்டும். ஏனென்றால் இதனை நம்மால் மாற்ற இயலாது.

சமூகச் செயல்கள் விதிகளால் கட்டுப்படுத்தப்படுகின்றன என்றால், அவை சமூகத்திற்கு பயன்பட வேண்டும். சமூகச் செயல்முறைகளில் சில ஒழுங்குகள் உள்ளன. சமூக நிகழ்வுகளுக்கு இடையே தொடர்புகள் உள்ளன. இவை நமது பிரக்ஞையையும், விருப்பத்தையும் சாராதவை. இவற்றை நாம் கவனிக்கிறோமோ இல்லையோ, இவற்றை நாம் விரும்புகிறோமோ இல்லையோ, இவை செயல்புரிந்து கொண்டே இருக்கின்றன.

அடையாள அரசியல்

அடையாள அரசியலின் மிக முக்கியமான அம்சங்களை எடுத்துக்கொண்டு அவற்றை அறிவியல் நோக்கில், அதாவது வரலாற்று இயக்கவியல் பொருள்முதல்வாத நோக்கில் பரிசீலிப்போம்.

அடையாள அரசியலில் முன்வைக்கப்படும் பல்வேறு கோட்பாட்டு நிலைகளை கவனமாகப் பரிசீலித்துப் பார்த்தால், அதிலிருந்து கீழ்வரும் சில முக்கிய அம்சங்கள் கிடைக்கின்றன.

             அடையாள அரசியல் என்பது பண்பாட்டு அரசியலாக முன்வைக்கப்படுகிறது.

             அடையாள அரசியல் என்பது வித்தியாசங்களின் அரசியலாக முன்வைக்கப்படுகிறது.

             அடையாள அரசியல் பொதுமைப்படுத்துதலை எதிர்க்கிறது.

             அடையாள அரசியல் மையப்படுத்தலை எதிர்க்கிறது.

பண்பாட்டு அரசியல்

இயங்கியல் வரலாற்று பொருள்முதல்வாதத்தில், பொதுவாக அரசியல் எனப்படுவது சமுதாயத்தின் மேற்கட்டுமானமாக அமைகிறது. குறிப்பாக பண்பாட்டை எடுத்துக்கொண்டாலும் அது மேற்கட்டுமானத்தில் உள்ள ஒரு அம்சமேயாகும். ஆனால் சமூக வளர்ச்சியிலும் மாற்றத்திலும் தீர்மானகரமான பங்காற்றுவது அடிக்கட்டுமானமேயாகும். ஒவ்வொரு சமூகமும் அதன் பிரத்தியேகமான  அடித்தளத்தையும் அதற்கு பொருத்தமான மேற்கட்டுமானத்தையும் கொண்டே இயங்குகிறது.

அடித்தளம் எனப்படுவது அக்காலத்திய உற்பத்தி உறவுகளின் தொகுப்பிலான பொருளாதார அமைப்பாகும். இந்தப் பொருளாதார அமைப்பு எனும் அடித்தளத்தில் ஏற்படும் மாற்றங்களே மேற்கட்டுமான அம்சங்களை தீர்மானிப்பதிலும் மாற்றுவதிலும் பங்காற்றுகின்றன. இதன்படி நாம் தற்போது முதலாளித்துவ, உற்பத்தி உறவுகளில் இருக்கின்றோம் என்பதும், நமது சமூக பொருளாதார அமைப்பு முதலாளித்துவ சமூக பொருளாதார அமைப்பு என்பதும் தெளிவாகின்றது. எனவே இந்த சமூக பொருளாதார அமைப்பை மாற்றுவதன் மூலமே இதன் மேற்கட்டுமானத்தில் பங்காற்றும் அரசியல், பண்பாடு, மதம் உள்ளிட்டவற்றை மாற்றியமைக்க முடியும் என்பது திண்ணம்.

நாம் இங்கு பரிசீலித்து வரும் பண்பாட்டு அரசியல் என்பது மேற்கட்டுமானத்தில் மட்டுமே மாற்றத்தையும் சீர்திருத்தத்தையும் கோருவதால் இது மாற்றத்தை ஏற்படுத்துவதில் விஞ்ஞான ரீதியில் தோல்வியடைகின்றது. மேற்கட்டுமானங்கள் அடிக்கட்டுமானத்தின் மீது தாக்கம் செலுத்தவே செய்கின்றன. என்றாலும் மேற்கட்டுமானத்துடன் ஒப்பிடுகின்ற பொழுது அடித்தளம்தான் முதன்மையானது என்ற உண்மையை அங்கீகரிப்பது சமுதாயத்தின் பிரச்சனைகளை பொருள்முதல்வாத வழியில், அதாவது அறிவியல் நோக்கில், தீர்ப்பதற்கு உதவுகிறது. ஆகவே பண்பாட்டு அரசியலாக முன்வைக்கப்படும் அடையாள அரசியலானது உண்மையில் தலைகீழ் அணுகுமுறையாக இருப்பதால் பெரும் குறைபாட்டிற்குள்ளாகிறது.

வித்தியாசங்களின் அரசியல்

மக்களிடையே பொதுத்தன்மை என்று எதுவும் இல்லை; வித்தியாசங்கள் அல்லது வேறுபாடுகளே மக்களிடம் மேலோங்கி நிற்கின்றன. இத்தகைய வேறுபாடுகளே அவரவரின் அடையாளங்களாகும். அவரவர் அடையாளங்கள் வேறுபடுவதுபோலவே அவர்களின் நலன்களும் அவற்றை அடைவதற்கான பாதைகளும் வேறுபட்டவைகளாக இருக்கின்றன. எனவே எல்லோருக்குமான பொது நலன், பொது வழிமுறை என்று எதுவும் இல்லை. பொதுவான நலன் என்று எதுவும் இல்லாதபோது பொது நலனுக்கு எதிரான பொது எதிரி என்பதும் இருக்க முடியாது.

பொதுவான எதிரி இல்லாதபோது, போராடுவதற்குரிய பொதுவான ஸ்தாபனம் (கட்சி) பொதுத்தலைமை (மையம்) பொதுவான தத்துவம் என்பதெல்லாம் இருக்க முடியாது. இவையெல்லாம் வேறுபாடுகளை பிரதானப்படுத்தி அடையாள அரசியல் முன்வைக்கும் வாதங்களாகும்.

இப்போது விவாதத்திற்கு வருவோம்.

இயங்கியல் அல்லது அறிவியல் ரீதியிலான கண்ணோட்டம் வேறுபாடுகளை எவ்விதம் கருதுகின்றது? உண்மையில் இயங்கியல் கண்ணோட்டம் வேறுபாடுகளை அல்லது வித்தியாசங்களை அவற்றின் முற்போக்கான அர்த்தத்தில் அங்கீகரிக்கவே செய்கின்றது. சமூக ஒடுக்குமுறைகளில் இருக்கும் படிநிலைகளையும் வேறுபாடுகளையும் தெளிவான பகுப்பாய்விற்கு உட்படுத்துவதிலேயே இயக்கவியலின் சிறப்பும் அடங்கியிருக்கிறது. எனினும் வேறுபாடுகளுக்கிடையேயான பொதுத்தன்மையை கண்டறிவதே இயக்கவியலின் முக்கிய குறிக்கோளாகும்.

வேறுபாடுகளே இல்லை எனும் பட்சத்தில் அவற்றிற்கிடையேயான பொதுத்தன்மையும் இருக்க முடியாதல்லவா? ஒரு மாம்பழமும் ஒரு ஆப்பிள் பழமும் வேறுபட்டவை என்ற உண்மைக்கிடையே இரண்டுமே பழங்கள் என்ற பொதுத்தன்மையையும் வேறுபாடுகளைக் காட்டி மறைக்க முடியாது. எனவே இந்த வித்தியாசங்கள் பொதுத்தன்மையை அடைவதற்குத் ‘தடை’ என்று கருதுவதற்குப் பதிலாக பொதுத்தன்மையை ஏற்கும்போதே வேறுபட்டவைகளின் ஐக்கியம் என்பது சாத்தியமாவதுடன் தனித்துவங்களும் பாதுகாக்கப்படுகின்றன; அல்லது பேணப்படுகின்றன.

அடையாள அரசியல், வித்தியாசங்களை முன்வைக்கும் போது பல்வேறு சமூக அடையாளங்கள் அல்லது சமூக குழுக்கள் அனுபவிக்கும் ஒடுக்குமுறைகள் யாவும் ஒரு பொது அமைப்பிற்குள் இருந்தே நிகழ்த்தப்படுகின்றன என்ற உண்மையைப் புறந்தள்ளி விடுகிறது. உலகமயப்படுத்தப்பட்ட சமூக பொருளாதார அமைப்பில் நாம் இருக்கிறோம் என்ற உண்மையை, அதாவது ஒரு பொது அமைப்பிற்குள் நாம் இருக்கிறோம் என்ற உண்மையை எவரும் மறுப்பதுமில்லை; மறுப்பதற்குமில்லை. அப்படி இருக்க ஒடுக்குமுறைக்குள்ளானவர்கள் சர்வதேச ஐக்கியத்திற்குள் வருவதுதான் நியதியாகும்.

ஆனால் அடையாள அரசியலானது ஒடுக்கப்படுவோர் இடையிலான சர்வதேசிய ஐக்கியத்திற்கு எதிராக தேசிய அடையாளத்தை முன்னிறுத்தி அதை உடைக்கின்றது. ஒரு தேச அளவில் சுரண்டப்படுவோர் அல்லது ஒடுக்கப்படுவோரின் ஐக்கியத்திற்கு எதிராக, மொழி மற்றும் தேசிய இன அடையாளங்களைக் காட்டி உடைக்கின்றது. மொழி வழியிலான அல்லது தேசிய இன அடிப்படையிலான ஐக்கியத்தை சாதி அடையாளங்களைக் கூறி உடைக்கின்றது. பாலின சமத்துவம், ஐக்கியம் என்பவைக்கு மாறாக பாலின வேறுபாடுகளை இணக்கம் காண முடியாதவாறு வேறுபிரிக்கிறது.

இந்த பிரித்தல், உடைத்தல் அல்லது கலைப்பு வேலை இன்னும் இன்னும் குறுகிக் கொண்டே சென்று, முடிவில் வறட்டு தனிமனித வாதத்திற்கு கொண்டுபோய் விடுகிறது. ஒப்பீட்டளவில் பேரமைப்பு ஒன்றை, அடையாள வேறுபாட்டைக் காட்டி சிறுசிறு முரண்பட்ட அமைப்புகளாக எளிதில் கலைத்து விடுகிறது. இவ்வாறு ஒவ்வொரு நிலையிலும் தான் முன்மொழியும் அமைப்பை தானே கலைத்துக் கூறுபோட்டுக் கொண்டே சென்று, முடிவில் ஒரு தனிமனிதனின் நலன் மற்றவனது நலனிலிருந்து வேறுபட்டது என கூறி அந்த தனி மனிதன் தனக்குத்தானே ஒரு அமைப்பு எனக் கருதவைக்கிறது. அந்த தனிமனிதன் இல்லாது போகும் நிலையில் அமைப்பற்ற வெறுமையே நிலவுவதாக காட்டும் அடையாளவாதம் ‘சமூகம்’ இல்லாத சூன்யத்தை ஸ்தாபிக்க முனைகிறது. வரலாறு நெடுகிலும் வளர்ந்து வந்துள்ள இன்றைய மனித சமூக பேரமைப்பு இத்தகைய சூன்ய வாதத்தை கணக்கிலெடுத்து கொண்டதே இல்லை.

எனவே, பன்முகச் சுயங்களுடையத் தன்னிலை என்பதை வலியுறுத்தும் ‘வித்தியாச அரசியல்’ என்பது வித்தியாசங்களைப் பெருக்கிக் கொண்டே செல்வதன் மூலம் அடையாளங்களைக் கூட்டிக் கொண்டே செல்கிறது. அடையாளங்களிடையே காணப்படும் வித்தியாசங்களை மட்டுமே வலியுறுத்துவதால் அடையாள அரசியல் கோட்பாடு சமூக ஒருமைப்பாட்டுக்கு எதிர்திசையில் பயணிக்கிறது. 

பொதுமைப்படுத்தலை எதிர்த்தல்

ஒட்டுமொத்த வரலாற்று நிகழ்வுகளைப் பொதுமைப்படுத்தி அறிவதும் புரிந்து கொள்வதும் சிக்கலான ஒன்றேயாகும். எனினும், நிகழ்வுகளை ஒட்டுமொத்தப்படுத்திப் பார்ப்பது என்பது எவ்வளவு சிக்கல் நிறைந்ததாக இருந்த போதிலும் அது மிகவும் அவசியமான ஒன்றாகும். மொத்தத்திலிருந்து தனியானவற்றை பிரித்தறிய முற்பட்டதாலும் தனித்தனியானவற்றை ஒட்டுமொத்தப்படுத்திப் பார்க்க முயன்றதாலுமே மனிதனின் சிந்தனாமுறை இன்றைய வளர்ச்சிக் கட்டத்தை அடைந்துள்ளது.

நமது அனுபவம் மற்றும் அறிவின் வளர்ச்சி குறைவான நிலையிலிருக்கும்போது நாம் அவற்றைத் தனித்தனியானவைகளாக காண்கிறோம். அனுபவம் மற்றும் அறிவு வளர்ச்சியடையும் போக்கில் நாம் தனியானவற்றின் ஒட்டுமொத்தத்தை கண்டறிவதில் வெற்றி பெறுகிறோம். இதே போலத்தான் எடுத்த எடுப்பிலேயே பொதுவான தோற்றத்தை, அதாவது ஒட்டுமொத்தத்தை காண்பதும் சாத்தியமே. இதுவும் அறிவின் ஒருவித குறைநிலையே. தொடர்ந்து மொத்தத்திலிருந்து தனியான கூறுகளை பிரித்தரிவதில்தான் மீண்டும் அறிவு பூர்த்தியடைகிறது. சுற்றியுள்ள உலகின் ஒவ்வொரு பொருளுக்கும், ஒவ்வொரு புலப்பாட்டிற்கும் அவற்றிற்கு மட்டுமே உரித்தான விசேஷ சிறப்பியல்புகள் உண்டு. முற்றிலும் ஒரே மாதிரியான இரு பொருட்களைக் கண்டுபிடிக்க இயலாது. ஒரே மரத்தில் உள்ள இலைகள் கூட ஏதோ சில குணங்களால் ஒன்றுக்கொன்று மாறுபடும்.

அதே நேரத்தில் உலகில் மற்ற பொருட்களுடனும் புலப்பாடுகளுடனும் பொதுவான அம்சங்களைக் கொண்டிருக்காத பொருட்களும் புலப்பாடுகளும் கிடையாது. பொருட்கள் எத்தகைய தனிச்சிறப்பான, தன்னிகரற்ற சிறப்பியல்புகளைக் கொண்டிருந்தாலும், இவையனைத்தும் பொருளாயத ரீதியானவை.  இதில்தான் இவையனைத்திற்குமான பொது அம்சம் இருக்கின்றது.

நிச்சயமாக பொதுவானதும் குறிப்பானதும் ஒன்றோடொன்று நெருக்கமாகப் பின்னிப் பிணைந்தவை. பொதுவானது குறிப்பானதில் மட்டுமே, குறிப்பானதின் மூலமாக மட்டுமே நிலவுகிறது. எந்த ஒரு குறிப்பானதும் அதே நேரத்தில் பொதுவானதுமாகும். உண்மையில், ‘மனிதன்’ எனும் கருதுகோள், அனைத்து மக்களுக்கும் பொதுவானதேயாகும். ஒவ்வொரு தனிநபரும் குறிப்பானது (ஒவ்வொருவரின் விசேஷ அம்சங்கள்) மற்றும் பொதுவானது (மனிதன்) ஆகியவற்றின் ஒருமைப்பாட்டை தன்னுள் கொண்டிருக்கிறான்.

பொதுவானது மற்றும் குறிப்பானது ஆகிய கருத்தினங்கள் உலகின் பன்முகத் தன்மையில் அதன் ஒற்றுமையை உணர உதவுகின்றன. புலப்பாடுகளின் வளர்ச்சியைப் புரிந்து கொள்ளவும் இந்தக் கருத்தினங்கள் முக்கியமானவை. இயற்கையிலும் சமுதாயத்திலும் எந்த ஒரு வளர்ச்சியும் ஏதோ ஒரு புதிய குறிப்பானதன் தோற்றத்தோடு தொடர்புடையது. அதோடுகூட அது பொது விதிகளுக்கும் கட்டுப்பட்டது. எனவே ஒவ்வொரு பொருளும் மொத்தமாகவும், அதே சமயத்தில் தனியாகவும் இருக்கிறது. “ஒரு தனிமொத்தத்தைப் பிரித்து அதன் முரண்பாடான பகுதிகளை அறிவதே இயங்கியலின் சாரம்சமாகும்” என்ற அறிவியல் கோட்பாடு சமூக அறிவியலுக்குப் பொருத்தப்படும்போது ஒவ்வொரு சமூகமும் மொத்தமாகவும் முரண்பாடான பகுதிகளாகவும் இருக்கின்றது என்பதும், இது தவிர்க்க முடியாதது என்பதுமான முடிவு பெறப்படுகிறது. ஆகவே வேறுபாடுகளிடையே பொதுத்தன்மை என்பது முக்கியமாகும்.

எனவே “சமூகக் குழுக்களின் அடையாளங்களை, நலன்களை இல்லாமலாக்குவதற்கு பொதுமையியம் இட்டுச்செல்கிறது” என்ற கருத்து அறிவியல் நோக்கில் அரைப்பார்வையுடையதாகும்.

மையப்படுத்துதலை எதிர்த்தல்

அடையாள அரசியல் முன்வைக்கும் மற்றொரு முக்கியமான பிரச்சனை மையம்-விளிம்பு பற்றியதாகும். மையப்படுத்தப்பட்ட அதிகாரம் அல்லது தலைமை என்பது விளிம்பு நிலையில் இருக்கும் சமூகக் குழுக்களை மேலாதிக்கம் செய்கிறது என்பது அடையாள அரசியல் முன்வைக்கும் நேரடியான வாதமாகும். இந்த மேலாதிக்கத்தைத் தகர்க்க வேண்டுமானால் மையமற்ற நிலையை உருவாக்க வேண்டும் என்றும், அப்போதுதான் அதிகாரமற்று இருக்கும் விளிம்புநிலை சமூகக் குழுக்கள் சுய அதிகாரம் பெற முடியும் என்றும் அடையாள அரசியல் கருதுகிறது. இக்கருத்து மையமும் விளிம்பும் சார்பானவை என்ற அறிவியல் கோட்பாட்டிற்குப் நேரெதிரானதாகும்.

மனித உடலில் நரம்பு மண்டலத்தின் எல்லா செயல்பாடுகளையும் ஒருங்கிணைக்கும் மையமாக மூளை இருக்கின்றது என்பதையும், நாம் வாழும் பூமிப்பந்தின் சுழற்சி ஒரு மையமின்றி நடைபெறவில்லை என்பதையும் எவ்வாறு மறுக்க முடியாதோ, அவ்வாறே சமுதாயத்தின் செயல்பாடுகள் அனைத்தும் ஏதோ ஒரு மையத்தில் ஒருங்கிணைக்கப்படுகிறது என்பதையும் மறுக்க இயலாது.

சமுதாயத்தில் செயல்படும் பல்வேறு வேறுபாடுகளைப் பற்றியும், அவற்றின் தனித்தன்மைப் பற்றியும் பேசும் அடையாளவாதம் மையமான வேறுபாடுகளைப் பேச மறுக்கிறது. குறிப்பாக சமுதாயத்தில் நிலவும் பிரதானமான அல்லது மையமான வர்க்க வேறுபாட்டைக் குறித்து பேசாமல், உதிரி வேலை செய்பவர்கள், பாலியல் தொழிலாளர்கள், திருநங்கைகள், பிச்சைக்காரர்கள் ஆகியோரின் பிரச்சினைகளை முன்னிலைப்படுத்துகிறது. இவ்வாறு செய்வதன் மூலமே அடையாள அரசியல் விளிம்புநிலை வாதத்திற்குள் வருகிறது.

எந்தவொரு சிக்கலையும் புரிந்துகொள்ளவும் அதற்கு தீர்வு காணவும் அந்த சிக்கலின் தனித்தன்மையை புரிந்து கொள்ளும்  அதே நேரத்தில், அது பல்வேறு காரணிகளுடன் எவ்விதம் ஒருங்கிணைக்கப்பட்டுள்ளது என்பதைக் காண்பதே மிக முக்கியம் ஆகும். இதையே அனைத்து இயற்கை விஞ்ஞானங்களும் சமூக விஞ்ஞானங்களும் வலியுறுத்துகின்றன. இதை நிறுவும் பொருட்டு ஓரிரு உதாரணங்களைக் காண்போம்.

தாவரவியலில், ஒரு விதையானது வளருவதற்கு அந்த விதை தன்னளவில் வீரியம் மிக்கதாக இருக்க வேண்டும் என்பது உண்மையே. இதைக்கடந்து அந்த விதை முளைப்பதற்கு முதலில் அது மண்ணின் சாதக நிலையைப் பெற வேண்டும். நீர் ஆதாரத்தைப் பெற வேண்டும். சூரிய ஒளியைப் பயன்படுத்த வேண்டும். ஏனைய புற அபாயங்களிலிருந்து பாதுகாப்பாக இருக்க வேண்டும். இவ்வாறு ஒரு தாவரத்தின் வளர்ச்சியோ அல்லது அழிவோ அனேக காரணிகளால் ஒருங்கிணைக்கப்பட்டிருக்கிறது.

மனித உடற்கூறியல் மேற்கண்ட விளக்கத்திற்கு மேலுமொரு சிறந்த உதாரணமாக இருக்கின்றது. மனித உடலில் பல்வேறு தனித்தன்மை வாய்ந்த உறுப்புகள் இருக்கின்றன; செயல்படுகின்றன. இவை ஒவ்வொன்றின் செயல்பாடுகளும் தனித்தன்மை நிறைந்தவைகளே. உடலில் உள்ள கைகள், கால்கள், கண்கள் காதுகள், மூக்கு போன்ற உறுப்புகள் ‘முழு உடல்’ என்ற ஒருங்கிணைப்பில் பொருந்தியிருக்கும் போதே இவற்றின் தனித்த செயல்பாடுகள் சாத்தியமாகின்றன. முழு உடலிலிருந்து துண்டிக்கப்பட்ட கைகளோ, கால்களோ இதர உறுப்புகளோ செயலற்று போகின்றன. உடலில் ஒருங்கிணைப்பு, முழுமை, உறுப்புகளின் சார்பு இவை எவ்வளவு தூரம் முக்கியத்துவமுடையன என்பது எளிதில் விளங்கக்கூடியதே.

இதுபோன்ற உதாரணங்களை ஒவ்வொரு துறை சார்ந்தும் எடுத்துக்காட்ட முடியும். சமுதாயம் என்பது மனித உடலின் முழுமையையும் ஒருங்கிணைப்பதை ஒத்ததே என்றால் அது மிகையன்று. சமுதாயம் என்ற முழுமையும் அதில் அங்கம் வகித்து செயல்புரியும் பல்வேறு சமூகப் பிரிவுகளையும் அதன் ஒட்டுமொத்தத்தில் வைத்தே காணவேண்டியுள்ளது. அதில் செயல்படும் பிரதான முரண்பாடு தீர்க்கப்படும் பட்சத்தில் சிறுசிறு முரண்பாடுகள் அதிக அளவில் ஒழிக்கப்படுகின்றன.

எனவே வேர்மட்ட அரசியல், நுண் அரசியல், வேறுபாடுகளின் அரசியல் என்றெல்லாம் விதவிதமாக முன்வைக்கப்படும் அடையாள அரசியலானது சிறுசிறு முரண்பாடுகளையும் வேறுபாடுகளையும் பூதாகரப்படுத்தி, சமூகத்தின் ஒருங்கிணைந்த மாற்றத்திற்கும் ஒடுக்கப்படும், அடிமைப்படுத்தப்படும் சுரண்டப்படும் மக்களின் ஒட்டுமொத்த விடுதலைக்கும் எதிராகவே நிற்கிறது என்பது நிரூபணமாகிறது.

இட ஒதுக்கீடு ஏன் எவ்வாறு?

(1990களில் தோழர் இ.எம்.எஸ் எழுதிய சிறு பிரசுரத்தின் சுருக்கம்)

காலங்காலமாக சாதியமைப்பு “சூத்திரனுடைய நடவடிக்கை கள், அது தனிப்பட்டதோ, சமூக ரீதியானதோ அல்லது பொருளாதார ரீதியானதோ இப்படி எந்த நடவடிக்கையாயினும் அவற்றின் முக்கிய அம்சங்கள் மீது அவனுடைய தாழ்ந்த சமூக அந்தஸ்து கடுமையான பாதிப்பினை ஏற்படுத்தியிருந்ததது. இயல்பாகவே பிராமணர்களுக்கு மிக உயர்ந்த ஸ்தானத்தையும், சூத்திரர்களுக்கு கீழ்மட்ட அந்தஸ்தையும் உறுதிப்படுத்துகின்ற வகையில் பழங்கதைகளும், வேதங்களும் பயன்படுத்தப்பட்டன. தனி மனித வாழ்க்கையின் ஒவ்வொரு அம்சத்தின்மீதும் சாதிகள் கட்டுப்பாடு வகித்ததால் சரிசமானமில்லாத சமுதாய அமைப்பு உருவாவதற்கே இது இட்டுச் சென்றது. வேறு வார்த்தைகளில் கூறுவதென்றால் இந்த கீழ்த்தட்டு மக்கள் சமூக ரீதியாக மட்டுமல்லாது, கல்வி அரசியல் மற்றும் பொருளாதார ரீதியாகவும் பின்தங்கிய நிலையிலிருந்தார்கள். மறுபுறத்தில், மற்ற உயர் சாதியினர் மேற்குறிப்பிட்ட அனைத்துத்துறைகளிலும் முன்னேறியிருந்தனர். இந்த சம்பிரதாயபூர்வமான சமுதாய அடுக்கில் எந்தவொரு சாதியும் எத்தகைய – அதாவது உயர்ந்த அல்லது தாழ்ந்த இடத்தை வகித்ததோ அந்த அந்தஸ்துதான் அச்சாதியின் முன்னேற்றத்தையோ அல்லது பின்தங்கிய நிலையினையோ தீர்மானித்தது” (பக்கம் 14.17) என்கிறது மண்டல் கமிஷன் அறிக்கை.

1957-ஆம் ஆண்டு, சட்டக்கல்லூரியில் பட்டம் பெற்ற பின்பு, இந்தியாவில் தீண்டாமையை ஒழிப்பதற்கு எடுத்து வரும் முயற்சிகள் குறித்து ஆய்வு நடத்தும் நோக்கத்துடன், ஃபுல் பிரைட் ஸ்காலர்ஷிப் பெற்றுக் கொண்டேன்.  எனக்கு பழகிப்போயிருந்த அமெரிக்க சிவில் உரிமைகள் என்ற கண்ணாடி மூலம் ஆராய்ச்சி நடத்திய எனக்கு, இந்தியாவில் சிவில் உரிமைகளை அமுல்படுத்தும் வகையில் சிலருக்கு அதிகப்படியான சலுகைககள் அளிக்கும் திட்டம் திகைப்பூட்டுவதாக இருந்தது. சட்டத்திற்குமுன் அனைவரும் சமம் என்ற கோட்பாட்டை வலியுறுத்தும் வேளையிலேயே வரலாற்று ரீதியாக சுரண்டப்பட்ட மக்களுக்கு திட்டமிட்ட சலுகைகள் அரசியல் சாசனத்தின் மூலம் உறுதி செய்ததும் எனக்கு திகைப்பூட்டுவதாக இருந்தது. பிறப்பால் உயர்ந்தவர் தாழ்ந்தவர் என்கிற கொள்கையினை தொடர்ந்து இந்திய நாட்டின் நீண்ட கால விரிந்த அனுபவம் அமெரிக்கக் கொள்கைகளுக்கு ஒரு பாடமாக அமையக்கூடும்

(மார் காலாந்தர் எழுதிய “போட்டியிடும் சமத்துவங்கள்” – பக் .17)

வேறு நாடுகளைப்போல் அல்லாமல், அத்தகைய நலிந்தவர்களின் பிரச்சினை முற்பட்டவர்கள்என்றும் அவர்களுக்கு எதிராக பிற்படுத்தப்பட்டவர்கள் என்றும் இந்தியாவில் உருவாகியிருக்கிறது. மீண்டும் மண்டல் கமிஷனின் வார்த்தைகளிலேயே கூறுவது என்றால், “பாரம்பரியமான இந்திய சமுதாயத்தில் சமூக ரீதியான பின்தங்கியநிலைமை என்பதே சாதி அந்தஸ்தின் நேரடி
விளைவாகும். மேலும் வேறு பல பின்தங்கிய
நிலைமைகளும் இத்தகைய தடைகளிலிருந்துநேரடியாக பிறப்பெடுத்தவையேயாகும். (பக்.17)

மண்டல் கமிஷன் பின்வருமாறு குறிப்பிடுகிறது. “ஒடுக்கப்பட்ட அல்லது உரிமைகள் பறிக்கப்பட்ட மக்களுடைய நலன்களுக்கானபல்வேறு சிறப்பு திட்டங்களை கடந்த சுமார் நூறு ஆண்டுகளாக இந்தியாவிலுள்ள மாநிலஅரசாங்கங்கள் பல நிறைவேற்றி வந்திருக்கின்றன. இந்த வகையில் முதல் நடவடிக்கை 1885-ஆம்ஆண்டில் சென்னை மாகாணத்தில் எடுக்கப்பட்டதாகும். ஒடுக்கப்பட்ட பிரிவைச் சார்ந்தமாணவர்களுக்கு கல்வி நிலையங்களில் பிரத்தியேக சலுகைகளை வழங்குவதற்கான நிதி மானியவிதிமுறை ஒன்றை சென்னைமாகாண அரசாங்கம் உருவாக்கியது.

அடுத்தது 1921-ஆம் ஆண்டில் சென்னை மாகாணசட்டமன்றத் தில் ஏற்கப்பட்ட தீர்மானம் ஒன்றின் அடிப்படையில், அரசுப் பணிகளில் பிராமணரல்லாதவர்களுக்கு அதிகப்படியான பிரதிநிதித்துவத்தை வழங்குவதற்கும் சென்னை மாகாண அரசாங்கத்தினர் நடவடிக்கைகளை மேற்கொண்டனர். மீண்டும் 1927-ஆம் ஆண்டு இடஒதுக்கீட்டுக்கான எல்லை மேலும் விரிவுபடுத்தப்பட்டது. மாகாணத்திலுள்ள சாதிகள் அனைத்தையும் ஐந்து பரந்தபிரிவுகளாகப் பிரித்து, ஒவ்வொரு பிரிவுக்கும், இவ்வளவு இடஒதுக்கீடு என்று வரையறைசெய்யப்பட்டது.” (பக்.5)

அரசியல் சட்டம்அரசியல் சட்டத்தில் இரண்டு வகையான இடஒதுக்கீட்டிற்கு வகை செய்யப்பட்டுள்ளது. ஒன்று நாடு முழுவதும் செல்லத்தக்க வகையில்,தாழ்த்தப்பட்ட மற்றும் பழங்குடி மக்களுக்கான இட ஒதுக்கீடு; இரண்டாவது, தாழ்த்தப்பட்டமற்றும் பழங்குடி மக்கள் தவிர சமூக ரீதியாகவும்கல்வி ரீதியாகவும் பின்தங்கிய பிரிவு மக்களுக்கான இட ஒதுக்கீடு. இந்த இரண்டாவது வகைஒதுக்கீட்டின் அடிப்படையில்தான், ஆந்திரபிரதேசம், பீகார், குஜராத், கர்நாடகம், கேரளம், மகாராஷ்டிரம், பஞ்சாப் , உத்திரப் பிரதேசம் போன்ற மாநிலங்களில் ஏனைய பிற்படுத்தப்பட்ட மக்களுக்கான இட ஒதுக்கீட்டிற்கு வகைசெய்யப் பட்டிருக்கிறது. சில மாநிலங்களில்இத்தகைய இட ஒதுக்கீடுகள் அரை நூற்றாண்டுக்கும் மேலாக இருந்துவருகின்றன.

இருப்பினும் இந்த மாநிலங்களில் (தாழ்த்தப்பட்ட மற்றும் பழங்குடி மக்களுக்கு தவிர) மத்தியஅரசாங்கப் பணிகளில் இட ஒதுக்கீடு என்பதுகிடையாது. நாடு முழுவதுமுள்ள, சமூக ரீதியாகவும், கல்வி ரீதியாகவும் பின்தங்கியவர்களுக்கு 27சதவீத இட ஒதுக்கீடு செய்வது என்ற வி.பி.சிங் அரசாங்கத்தின் முடிவு இந்த வெற்றிடத்தை இட்டு நிரப்பியருக்கிறது. இவ்வாறு இட ஒதுக்கீடு விரிவுபடுத்தப்பட்டதை இயல்பாகவே சமூகமற்றும் கல்வி ரீதியாக பின்தங்கியவர்கள் வரவேற்கிறார்கள்; மாறாக, பல நூற்றாண்டுகளாக அதிகாரத்ததை ஏகபோகமாக அனுபவித்தவர்கள் கடுமையாக எதிர்க்கிறார்கள்.

வேறுவார்த்தைகளால் கூறுவதென்றால் சாதி அமைப்பு முறையின் காரணமாக ஏற்பட்ட அசமத்துவ நிலையினை போக்குவதுதான் விஷயம். பாரபட்சத்திற்கு உள்ளாகியிருந்த பிரிவினர் மட்டுமல்லாது, பல நூற்றாண்டு காலமாக அதிகாரத்தை ஏகபோகமாக அனுபவித்த பிரிவினருக்குள்ளிருக்கும் முற்போக்கு சிந்தனை கொண்டவரும், இதனை ஆதரித்து நிற்க வேண்டும்.தாழ்த்தப்பட்ட மக்கள், பழங்குடியினர் மற்றும்ஏனைய பிற்படுத்தப்பட்டசாதியினர்தான் இரண்டுவகையான ஒடுக்குமுறையினால் பாதிக்கப்பட்டவர்கள். அதாவது அவர்கள் ஒடுக்கப்பட்ட சாதியினர் மட்டுமல்லாமல் ஒடுக்கப்பட்ட வர்க்கங்களையும் சேர்ந்தவர்கள்.

வேறு வார்த்தைகளில் கூறுவதென்றால் இட ஒதுக்கீடு முன்னேறியசாதியிலுள்ள ஏழைகளின் முன்னேற்றத்திற்காக உருவாக்கப்படவில்லை; மாறாக முன்னேறியசாதியினர் எட்டியிருக்கும் சமூக, பொருளாதார, கலாச்சார மட்டத்தின் அளவிற்கு ஒடுக்கப்பட்ட சாதியினரையும் முன்னேற்றுவதுதான் இடஒதுக்கீட்டின் நோக்கம். மண்டல் குழு அறிக்கை குறிப்பிடுவது யாதெனில்சமூக, கல்வி அடிப்படைக்கான குறியீடுகளுடன், பொருளாதார அடிப்படைக்கான குறியீடுகளுக்கும் முக்கியத்துவம் அளிக்கப்பட்டு பரிசீலிக்கப்பட்டன. சமூக ரீதியாகவும், கல்வி ரீதியாகவும்பின்தங்கிய நிலையில் இருப்பவர்கள் பொருளாதார ரீதியாகவும் பின்தங்கியிருக்கிறார்கள் என்றவிஷயத்தை அழுத்தமாக எடுத்துச் சொல்வதற்குஇது உதவியது.

காலேல்கர் கமிஷன், மண்டல் கமிஷன் ஆகியஇரண்டுமே, சமூக (சாதி) ஒடுக்குமுறையின் காரணமாக ஏற்பட்ட சமூக மற்றும் கல்விரீதியான பின்தங்கிய நிலைமையை ஒரு தொடக்க நிலையாகக் கொண்டு அத்துடன் பொருளாதாரநிலையையும் இணைத்துப் பார்த்தன. அதன் காரணமாகத்தான், காலேல்கர் கமிஷன் பரந்தஅளவில் ஒட்டுமொத்தமான பரிந்துரைகளை வழங்கியது. “தீவிரமான நிலச்சீர்த்திருத்தம்,கிராமப் பொருளாதார மறுசீரமைப்பு, பூதான இயக்கம், கால்நடை மற்றும் பால்பண்ணைவளர்ச்சி, கால்நடை இன்சூரன்ஸ், தேனீ வளர்ப்பு, மீன் வளர்ப்பு, கிராமப்புற மற்றும் குடிசைத்தொழில் வளர்ச்சி, கிராம வீட்டு வசதி, பொது சுகாதாரம், கிராமப்புற குடிநீர் விநியோகம்,முதியோர் கல்வி, பல்கலைக் கழக கல்வி,அரசாங்கப் பணிகளில் பிற்படுத்தப்பட்டவர்களுக்கு பிரதிநிதித்துவம் முதலிய பல்வேறுதுறைகளை உள்ளடக்கிய  பரிந்துரைகள் அவை” (மண்டல் அறிக்கை பக்கம் 1)

மண்டல் கமிஷனும் இடஒதுக்கீட்டுப்பிரச்சினையை சமூக பொருளாதார கலாச்சாரமுன்னேற்றத்தின் பிற அம்சங்களுடன் இணைத்தேபரிசீலித்தது. அறிக்கை கூறுகிறது. “பின்தங்கியநிலைமையின் வேர்கள் வெட்டப்படாதவரை அரசாங்கப்பணிகளிலும், கல்வி நிலையங்களிலும் இட ஒதுக்கீடு, அதே போன்று முடிந்தஅளவிலான நிதி உதவி என்பதெல்லாம் அவ்வப்போது சுகமளிக்கும் மருந்தாகத்தான் இருக்கும்.சிறுநில உடமையாளர்கள், குத்தகை விவசாயிகள், விவசாயக் கூலிகள், வறுமையிலாழ்த்தப்பட்ட கிராம கைவினைஞர்கள், தொழில் தேர்ச்சி பெறாத உழைப்பாளிகள் முதலியவர்களில் பெரும்பகுதியினர் தாழ்த்தப்பட்ட மக்கள், பழங்குடியினர் மற்றும் ஏனைய பிற்படுத்தப்பட்ட வர்க்கங்களேயாவர்.” ( பக்.60)

“அரசாங்க அதிகாரிகள் பலரும் பெருநிலச்சுவான்தார் குடும்பங்களிலிருந்து செல்கிறவர்கள்என்பதால், அரசு அதிகாரிகளுக்கும் பெருநிலச்சுவான்தார்களுக்கும் இடையிலான வர்க்க மற்றும்சாதி இணைப்பு உறுதியாக தொடர்கிறது. இந்தஇணைப்பு சமூக – அரசியல் பலாபலங்களை பெருநிலைச்சுவான்தார்களுக்கு அனுகூலமாக மாற்றி மற்றவர்கள் மீது அவர்களுக்கிருக்கும் மேலாதிக்கத்திற்கு துணைபுரிகிறது.” (பக்.60)

வர்க்கப் பார்வை தாழ்த்தப்பட்ட மக்கள், பழங்குடியினர் மற்றும் ஏனைய பிற்படுத்தப்பட்ட மக்களின் முன்னேற்றம் என்பது விவசாயப் புரட்சிக்கான அடிப்படைக் கடமைகளுடன் தொடர்புடையது என்றும் அத்தகைய புரட்சியின் மூலம்தான், நிலப்பிரபுக்கள், கந்துவட்டிக்காரர்கள், வியாபாரிகள் மற்றும் கிராமப்புறத்திலுள்ள ஒடுக்குமுறையாளர் அனைவரின் கோரப்பிடியிலிருந்து பெரும்பான்மையான கிராமப்புற மக்களை விடுதலை செய்யமுடியும் என்ற மார்க்சிய வரையறைக்கு மண்டல் அறிக்கையின் நிர்ணயிப்புகள் இசைவானதாக அமைந்துள்ளன.

விவசாயப்புரட்சி வெற்றி பெற வேண்டுமென்றால், முன்னேறிய சாதிகளையும் பிற்படுத்தப்பட்டசாதிகளையும் சேர்ந்த கிராமப்புறம் முழுவதுமுள்ள ஏழை மக்களின் போர்க்குணமிக்க வர்க்கஒற்றுமை மிகவும் அவசியம். முன்னேறிய சாதிகளைச் சேர்ந்த கிராமப்புறநகர்புற ஏழைமக்கள் அனைவரும் தங்களது வர்க்கசகோதர, சகோதரிகளே என்பதையும், நெருக்கமாக அவர்களுடன் இணைந்து நிலச்சீர்த்திருத்தங்கள்,அனைவருக்கும் வேலை; அனைவர்க்கும் கல்விமற்றும் உடனடிக் கோரிக்கைகளுக்கான போராட்டத்தில், கிராமப்புறத்தையும் நகரங்களையும் சேர்ந்தசுரண்டல்காரர்களுக்கு எதிராக, போர்க்குணமிக்க ஒற்றுமையை உருவாக்க வேண்டுமென்றும் தாழ்த்தப்பட்ட மக்கள், பழங்குடியினர் மற்றும் ஏனைய பிற்படுத்தப்பட்டட சாதிகளைச் சேர்ந்தவர்களை உணரச் செய்தல் வேண்டும்.

ஆகவேதான், இந்து – முஸ்லீம் ஒற்றுமைக்காக போராடுவது போலவே, முன்னேறிய சாதிகள் பிற்படுத்தப்பட்ட சாதிகளின் ஒற்றுமைக்களும், இடதுசாரி மற்றும் மதச்சார்பற்ற ஜனநாயகசக்திகள் போராடுகின்றன. தகுதியும் திறமையும் இடஒதுக்கீடு காரணமாக தகுதியும் திறமையும் குறைந்து விடும் என்று வாதிடும்போது, பல நூற்றாண்டுகளாக பெரும்பான்மை மக்கள் சமூகரீதியாகவும் வலாச்சார ரீதியாகவும் பின்தங்கியநிலையிலேயே வைக்கப்பட்டிருந்தனர் என்பதையும் கணக்கிலெடுத்துக் கொள்ள வேண்டும். (சுதந்திரத்திற்கு கால் நூற்றாண்டுக்கு முன்பாகவே இடஒதுக்கீடு அமலில் இருந்து வரும்) தென்மாநிலங்கள் முழுவதிலுமிருந்து இடஒதுக்கீடு அடிப்படையில் பணிகளுக்கு தேர்ந்தெடுக்கப்படும் வேட்பாளர்களின் தகுதி, இடஒதுக்கீடு இல்லாத இந்தியாவின் மற்ற மாநிலங்களில் தேர்ந்தெடுக்கப்படுவர்களின் தகுதியை விடகுறைவானது என எவரும் கூறிவிடமுடியாது.

இன்னும் சொல்லப் போனால், நாட்டின் மற்ற மாநிலங்களைவிட இடஒதுக்கீடு உள்ள மாநிலங்களின் நிர்வாகம் சிறந்ததாகவும் அதிக திறமையுடனுமிருக்கிறது. இடஒதுக்கீடு அடிப்படையில் இம்மாநிலங்களில் தேர்ந்தெடுக்கப்படும் அதிகாரிகளும், ஊழியர்களும் நடைமுறைப் பணிகளில் எவரையும் விட இளைத்தவர்கள் அல்லர். தேசிய ஒற்றுமை முன்னேறிய சாதிக்காரர்கள் நடத்திய மண்டல் எதிர்ப்பு போராட்டங்களுக்கு எதிர்ப்பாக பிற்படுத்தப்பட்டவர்கள் போராட்டத்தை தொடங்க வேண்டும் என்று சில வட்டாரங்கள் வேண்டுகோள் விடுத்ததை இங்கு நினைவுபடுத்திக் கொள்ள வேண்டும். இது முன்னேறிய சாதிக்களுக்கும் பிற்படுத்தப்பட்ட சாதிகளுக்குமிடையில் சாதியுத்தம் நடத்த வேண்டும் என்பதற்காக விடப்பட்ட வேண்டுகோளே தவிர வேறொன்றில்லை. இது கண்டிப்பாக இந்தியமக்களை பிளவுபடுத்தி, சமூக அரசியல் அமைப்பை நிலைகுலையச் செய்யும்.

ஆகவே, தேசிய ஒற்றுமையைக் காப்பதில் அக்கறைகொண்ட அனைவர்க்கும் இந்த யுத்தத்தை தவிர்ப்பது அவசியமாகிறது. முன்னேறிய சாதிகளைச் சேர்ந்த நியாய உணர்வு படைத்தவர்களுக்கு மன நிறைவு அளிக்கும் வகையிலும் இந்த பிரச்சனைக்கு தீர்வு காணவேண்டும். ஏனெனில், முன்னேறிய சாதிகளிலிருந்து தான் ஆண்களும் பெண்களும் இட ஒதுக்கீட்டுக்கெதிராக கிளர்ச்சி செய்து வருகின்றனர்.

இடஒதுக்கீட்டை ஏற்கமுடியாது என்ற அவர்களின் வாதத்தை நிராகரிக்கும்போதே, இருக்கும் இடஒதுக்கீடு மாநிலத்திலிருந்து மத்திய அரசுப் பணிகளுக்கும் விரிவுபடுத்த வேண்டும் என்று வலியுறுத்தம் போதே, முன்னேறிய சாதியினரின் நியாயமான அச்சங்களையும் போக்குவதற்கு தேவையான கவனம் எடுத்துக் கொள்ள வேண்டும். சாதியுடன் இணைந்த பொருளாதார அடிப்படை இடஒதுக்கீட்டிற்கு சாதிதான் முக்கிய அடிப்படை என்றாலும், சாதியுடன் பொருளாதார அடிப்படையும் சேர்த்துக் கொள்ள வேண்டும் என்று கம்யூனிஸ்டுகளும் மற்ற இடதுசாரிகளும் கூறி வருகின்றனர்.

பீகாரில் இடஒதுக்கீட்டிற்கான போராட்டம் கடுமையானபோது, இடஒதுக்கீட்டை ஆதரித்தும், எதிர்த்தும் லட்சக்கணக்கானோர் தெருவில் இறங்கி போராடத்தொடங்கினர். அன்று முதலமைச்சராக இருந்த காலஞ்சென்ற கர்ப்பூரி தாக்கூர் இந்த பிரச்சனையை எப்படி தீர்ப்பது எனதீவிரமாக சிந்தித்தார். இயல்பாகவே, கேரளத்தில் இத்தகைய போராட்டங்களின் போது கிடைத்த அனுபவத்தையெல்லாம் பரிசீலனை செய்து, அதில் மேலும் சில முன்னேற்றங்கள் செய்தார்.

சமூக மற்றும் கல்வி ரீதியாக பிற்படுத்தப்பட்ட மக்களை பிற்படுத்தப்பட்டவர், மிகவும் பிற்படுத்தப்பட்டவர் என இரண்டு பிரிவுகளாகப் பிரித்தார். மிகவும் பிற்படுத்தப்பட்டவர்களுக்கு சாதி அடிப்படையில் மட்டும் ஒதுக்கீடு செய்யப்பட்டது. மற்ற பிற்படுத்தரப்பட்டவர்களுக்கு சாதி அடிப்படையில் ஒதுக்கீடு செய்யப்பட்டாலும், அச்சாதிகளிலுள்ள பணக்காரர்களுக்கு அந்தச்சலுகை கிடையாது என முடிவு  செய்யப்பட்டது. இடஒதுக்கீடு மிக அதிகமாக தேவைப்படுகின்ற பகுதியினருக்கு, அதாவது மிகவும் பிற்படுத்தப்பட்டவர்கள் எனப்படும் ஏழை எளிய மக்களுக்கு இடஒதுக்கீட்டின் பலன்கள் சென்றடையும் பிற்படுத்தப்பட்டவர்களிலே வசதி படைத்தவர்களுக்கும் பணக்காரர்களுக்கும் இடஒதுக்கீட்டின் பலன்கள் கிட்டாது.

நீதிபதி சின்னப்பரெட்டி தலைமையில் அமைக்கப்பட்ட கமிஷன்கர்நாடக மாநிலத்திற்கும் இதே போன்றதொருதிட்டத்தை பரிந்துரை செய்தது. வி.பி.சிங் அரசாங்கம் அனைவரின் கருத்தையும் கேட்டறிந்த பின்பு பீகார் பாணியிலேயே, சிறிது முன்னேற்றங்களுடன் ஒரு அடிப்படையைஉருவாக்கியிருந்தால், அரசாங்க பணிகளுக்கான வாய்ப்பு போய் விடுமோ என்று அச்சம் கொண்டிருக்கும் உயர்சாதிகளைச் சேர்ந்த நியாய உணர்வு படைத்தவர்களின் இடஒதுக்கீடு எதிர்ப்பினை கூர்மழுங்க செய்திருக்க முடியும். மண்டல் கமிஷன் பரிந்துரைகள் அமுல்படுத்துவதில் வி.பி.சிங் அரசாங்கம் நடந்து கொண்ட முறை குறித்துகோட்பாடு ரீதியாக இந்திய கம்யூனிஸ்ட் கட்சி (மார்க்சிஸ்ட்) முன்வைக்கும் விமர்சனம் இதுதான்.

சாதி எதிர்ப்பில் கம்யூனிஸ்டுகள் – பிரகாஷ் காரத்

சாதி பற்றிய சரியான சித்தாந்தப் புரிதல் குறித்து சென்ற இதழில் பார்த்தோம். நடைமுறையில் கம்யூனிஸ்ட் இயக்கம் சாதியை எப்படிப் பார்த்தது? எதிர்கொண்டது?

இந்தியாவில் ஏகாதிபத்திய எதிர்ப்புப் போராட்டத் தையும், நிலப்பிரபுத்துவ எதிர்ப்பு போராட்டத் தையும், சாதி மற்றும் தீண்டாமைக்கு எதிரான போராட்டத்தையும் இணைத்துப் பார்த்தவர்கள் முதலில் கம்யூனிஸ்டுகளே. 1930 களில் இந்திய கம்யூனிஸ்டுகள் உருவாக்கிய முதல் திட்ட ஆவண மான, வரைவு செயல்பாட்டுக்கான மேடை என்ற ஆவணத்தில் இவ்வாறு குறிப்பிட்டுள்ளனர் “இந்திய கம்யூனிஸ்ட் கட்சியானது சாதி அமைப்பு முறையையும், சாதிய அசமத்துவத்தையும் அதன் சமூக, பண்பாட்டு வடிவங்கள் அனைத்தையும் முழுமையாக ஒழிப்பதற்குப் போராடுகிறது. இந்திய கம்யூனிஸ்ட் கட்சியானது தீண்டப்படா தார் எனப்படும் உழைக்கும் மக்கள் மற்றும் சுரண்டப் படும் அனைத்து மக்களின் முழுமையான, பூரண சமத்துவத்திற்காகவும் உழைக்கிறது.” (காங்கிரஸ் கட்சியின் அகில இந்திய மாநாட்டில் இந்த தீர்மானம் விநியோகிக்கப்பட்டது)

இன்னும் சிலவற்றை அவர்கள் குறிப்பிட்டிருந் தாலும், சாதிய அமைப்புமுறையை ஒழிப்பது, அனைத்து பிரிவினருக்குமான சமத்துவத்தை உருவாக்குவது ஆகியவற்றை மிகச் சரியாக சுட்டிக்காட்டும் மேற்கண்ட இரண்டு பத்திகளை குறிப்பிட்டேன்.

இயக்கங்களுக்கிடையே ஏற்பட்ட பிளவுகள்
ஏகாதிபத்தியத்தையும், காலனியாதிக்கத்தை யும் எதிர்த்த போராட்டத்தின் இணைந்த பகுதி யாக சாதி எதிர்ப்புப் போராட்டம் மாறவில்லை. அதற்கு பல்வேறு காரணங்கள் உள்ளன. பின்னாட் களில் தோழர் பி.டி.ரணதிவே சாதி எதிர்ப்பு மற்றும் சமூக சீர்திருத்த இயக்கங்களைப் பற்றி எழுதும்போது இவ்வாறு குறிப்பிட்டார் : ”ஏகாதி பத்திய எதிர்ப்பியக்கமும், சமூக சீர்திருத்தத்திற் கான போராட்டமும் ஒன்றிலிருந்து ஒன்று துண்டித்துக்கொண்டன. அவ்வாறு துண்டித்துக் கொண்டதால் இரண்டு நீரோட்டங்களுமே பலவீனமாகின.”

அன்றைய காலகட்டத்தில் இயங்கிவந்த முக்கிய மான சமூக சீர்திருத்தவாதிகள், சாதிக்கு எதிரான போராட்டங்களில் முன்னின்ற அம்பேத்கர், பெரியார் உள்ளிட்ட பலரும் ஏகாதிபத்திய எதிர்ப்புப் போராட்டத்திலிருந்தும், விடுதலைப் போராட்டத்திலிருந்தும் தங்களைத் துண்டித்துக் கொண்டனர். அவர்கள் எழுப்பிய கேள்வி மிக முக்கியமானது; ‘பிரிட்டிஷாரிடமிருந்து விடுதலை கிடைத்தாலும், என்ன நடக்கும்? பிராமணீய கோட்பாட்டின் அடிப்படையிலான முறைதானே வரும்?’. ஏகாதிபத்திய எதிர்ப்பே முதன்மையானது என்று இயங்கியவர்கள், மேற்சொன்ன வாதத்தை சீர்குலைவாகப் பார்த்தார்கள். ஏகாதிபத்திய ஆதரவு நிலையாகப் பார்த்தார்கள்.

அப்போதிருந்த கம்யூனிஸ்டுகளுக்கு இந்த இரண்டு போராட்டங்களையும் ஒருங்கிணைத்து முன்னெடுக்கும் வலிமை இல்லை. கேரளாவைப் போல விடுதலைப்போராட்டத்தின் தலைமையிடத்தை கைக்கொள்ள முடிந்த பகுதிகளில் மட்டுமே அவ்வாறு செய்ய முடிந்தது. அங்கே காங்கிரஸ் கட்சியின் பெரும்பகுதி கம்யூனிஸ்டுகளின் வழி காட்டுதலை ஏற்றது. அதுவா, இதுவா என்ற ஊச லாட்டம் நிலவிய பகுதிகளில், தேசிய இயக்கத் தையும், ஏகாதிபத்திய எதிர்ப்பு போராட்டத் தையும் முன்னுரிமையாகக் கொண்டு செயல்பட் டோம். ஏகாதிபத்திய எதிர்ப்பு விடுதலை இயக் கம் என்பது, சமூகப் பொருளாதாரப் போராட்ட மும் ஆகும். அதாவது நிலவுடைமைக்கு எதி ரான போராட்டமும் விடுதலை இயக்கத்தின் அங்கம். அதிலிருந்து சமூக சீர்திருத்த இயக்கங் கள் துண்டித்துக் கொண்டதால், அது சாதி எதிர்ப்புப் போராட்டத்தை பலவீனப்படுத்தியது.

மேற்சொன்ன துண்டிப்பிலிருந்து, கம்யூனிஸ்டு களுக்கும் – அம்பேத்கரியர்களுக்குமான இடை வெளி துவங்கியது. இன்றைக்கும் அந்த இடை வெளி களையப்படவில்லை. அதற்குள் இப்போது விரிவாகச் செல்லவில்லை. சாதி பற்றிய காந்தி யின், காங்கிரஸ் கட்சியின் பார்வையின் மீது கடுமையான விமர்சனத்தை கம்யூனிஸ்டுகள் கொண்டிருந்தனர். 1930 ஆம் ஆண்டில் உருவாக் கப்பட்ட’ செயல்பாட்டுக்கான ஆவணம்’ காந்தி யின் சீர்திருத்தப் பார்வை மீதான கடுமையான விமர்சனமேயாகும். காந்தி தீண்டாமை பாவம் என்றார்; நீக்கப்படவேண்டியது என்றார்

ஆனால் ‘நால்வருண அமைப்பு நல்லது’ என்றார்.
சமபந்தி உணவு என்று சிலவற்றை அவர் செய் தாலும். தீண்டாமை உள்ளிட்ட சில கேடுகளை நீக்கிவிட்டால் வர்ணாசிரமம் நல்லது என்பது அவரின் பார்வை. இன்று, ஆர்.எஸ்.எஸ். அமைப் பும் கிட்டத்தட்ட அதைத்தான் சொல்கிறது. காந்தியின் இந்த வாதம் அம்பேத்கர், பெரியார் போன்றவர்களுக்கு கடும் கோபத்தை உருவாக் கியது. கம்யூனிஸ்டுகள் காந்தியின் பார்வையை ஒருபோதும் ஏற்றதில்லை. ஆனால், அரசியல், சித்தாந்த ரீதியில் அன்றிருந்த மக்களிடம் செயல் பட்டு, ஏகாதிபத்திய எதிர்ப்பு, சாதி எதிர்ப்பு மனநிலையை இணைத்த ஜனநாயக மேடையை உருவாக்கும் அளவுக்கு கம்யூனிஸ்டுகளால் செல்வாக்கு செலுத்த முடியவில்லை.

21 ஆம் நூற்றாண்டில் சாதி எதிர்ப்பு
இன்றைய சமூக நிலைமைகளில், இப்பிரச்சனை களை எவ்வாறு எதிர்கொள்ளப்போகிறோம். 2000 ஆம் ஆண்டில் நமது கட்சித் திட்டத்தை சமகால நிலைமைகளுக்கு ஏற்ப மேம்படுத்தினோம். அதில் சாதி குறித்த மூன்று பத்திகள் உள்ளன.

அதில் முதலாவது சாதி என்பது ஒரு ஒடுக்கு முறைக்கான, அதிகாரப்படிநிலை அமைப்பாக இருந்துவருகிறது. இந்தியாவில் முதலாளித்துவ வளர்ச்சிப் போக்குக்கு முன்பே அது இருந்தது. எனவே, அந்த ஒடுக்குமுறைகளுக்கு எதிராகவும், தங்களை நிலைமைகளை மாற்றியமைக்கவும் தலித் மற்றும் பிற்படுத்தப்பட்ட மக்கள் போராடு கின்றனர். ஒடுக்குமுறைக்கு எதிராக தலித், பிற் படுத்தப்பட்ட மக்களிடையே ஏற்படும் எழுச்சி யில், ஜனநாயக உள்ளடக்கம் உள்ளது.

இரண்டாவது, சாதியைப் பயன்படுத்திக்கொள்ளும் முதலாளித்துவக் கட்சிகள் இருக்கின்றன. அவை, சாதியப் பிளவுகளை நீடித்திருக்கச் செய்கின்றன. முதலாளித்துவ அமைப்பும் தனது வளர்ச்சிப் போக்கில், சாதி அமைப்புக்கு இடமளிக்கிறது. எனவே நமது சமூகத்தை சாதி அடிப்படையில் பிளவுபடுத்துகின்ற முயற்சிகளையும், சாதியத்தை நீடித்திருக்கச் செய்யும் முயற்சிகளையும் எதிர்த் துப் போராட வேண்டும்.

மூன்றாவதாக, சாதிக்கு எதிரான போராட்டம் என்று வரும்போது. மிகவும் ஒடுக்கப்பட்ட தலித் மக்களுடையதும், சாதி அமைப்பினால் ஒடுக்கப் பட்ட இதர மக்களுடையதுமான பிரச்சனை களைக் கையிலெடுத்துப் போராட வேண்டும். சமூக சீர்திருத்த இயக்கங்கள் மூலம் சாதிய முறையையும், அதன் அனைத்து வடிவத்திலான சமூக ஒடுக்கு முறைகளையும் எதிர்த்துப் போராட வேண்டியது ஜனநாயகப் புரட்சியின் முக்கிய மான பகுதியாகும். சாதிய ஒடுக்குமுறைக்கு எதிரான போராட்டம் வர்க்கச் சுரண்டலுக்கு எதிரான போராட்டத்துடன் பின்னிப் பிணைந்த ஒன்று. நிலம், கூலி, பொருளாதார கோரிக்கை களை – சமூக உரிமைகளுக்கான கோரிக்கை போராட்டங்களோடு இணைக்க வேண்டும். அந்தப் போராட்டங்கள் நமது இடது ஜனநாயக மேடையின் பகுதியாக மாற்ற வேண்டும். இக்கடமை களை நமது கட்சித் திட்டம் வகுத்துள்ளது.

கட்சியின் அனுபவங்கள்
சாதியை ஒழிப்பதற்கு நமது கட்சித் திட்டம் வகுத்துக் கொடுத்துள்ள இத்தகைய புரிதலை எப்படி நடைமுறைப்படுத்துவது?.

1964 ஆம் ஆண்டு மார்க்சிஸ்ட் கட்சி ஏற் படுத்தப்பட்ட பிறகான அனுபவங்களை மட்டும் வைத்து விவரிக்கிறேன். தொடக்க காலத்தில் சாதி வன்முறைகளுக்கு எதிராகப் போராடியிருக் கிறோம். (கீழ வெண்மணியைப் போல, பீகாரில் நடந்ததைப் போல) கிராமப்புற ஏழைகளான விவசாயத் தொழிலாளர் போராட்டங்களை கையிலெடுக்கும்போது, அவர்களின் கூலி, குத்தகை உரிமைகளுக்காக தலையிட்டபோது, அவற்றிற்கு எதிர்வினையாக சாதித் தாக்குதல்கள் நிகழ்த்தப்பட்டன. இவ்வகையில், ஒரு தாக்குதல் நடக்கும்போது அவற்றில் கூடுதலாக தலையிட்டிருக் கிறோம். ஆனால், இப்படியான தலையீடுகளைத் தாண்டி, சாதிய அடக்குமுறைக்கும், சாதிக்கும் எதிரான போராட்டங்களை, தொடர்ச்சியாக முன்னெடுக்கும் ஒரு மேடையை அமைத்து, சாதி அமைப்போடு தொடர்புடைய எல்லாவிதமான பிற்போக்கு நடவடிக்கைகளையும் எதிர்கொள்ளும் ஏற்பாடு இல்லை.
இக்காலகட்டத்தில், முதலாளித்துவ கட்சிகளும், பிற சமூக சக்திகளும் சாதி அடிப்படையிலான திரட்டலைச் செய்தார்கள். முக்கியமாக, அவற்றின் பின் தேர்தல் நோக்கங்கள் இருந்தன. இந்தத் திரட்டல்கள் அடிப்படையான சாதி எதிர்ப்பு இயக்கத்தில் தாக்கம் செலுத்தின. வர்க்கச் சுரண்டல் கள், சமூகப் பொருளாதார நிலைமைகள் ஆகிய வற்றை இணைத்து சாதி எதிர்ப்பினை முன்னெடுப் பதற்கான முயற்சிகளுக்கு, மாறுபட்ட நிலையை ஏற்படுத்தின. ஒடுக்கப்பட்ட மற்றும் தலித் சாதிகளைச் சார்ந்த மக்களை வெளிப்படை யாக பிரதிநிதித்துவப்படுத்தும் கட்சிகள், உயர் சாதி ஆதிக்கம் கொண்ட கட்சிகள் என எல்லா முதலாளித்துவக் கட்சிகளும் சாதிப் பிளவு களை நீடித்திருக்கச் செய்வது அவசியமென்று கருதுகிறார்கள். அந்தப் பிளவுகள் தேர்தல் தேவை களுக்கான திரட்டலுக்கு பலன் கொடுக்குமென்றும் கருதுகிறார்கள்.

அவர்கள் சாதி ஒழிப்பையும், சாதிய ஒடுக்கு முறையை ஒழித்துக்கட்டுவதையும் பற்றி மேடை களில் பேசலாம். ஆனால் நடைமுறையில் சாதிய வர்க்க ஒடுக்குமுறைகளுக்கு முடிவுகட்டும் தீவிர மான எந்த நடவடிக்கையிலும் ஈடுபடவில்லை.

நாம் சாதிக்கு எதிராக நடைமுறைச் சாத்திய மளிக்கும் இயக்கங்களை வளர்த்தெடுப்பதற்கான உத்தியை வளர்த்தெடுத்திருக்க வேண்டும். ஆனால் மேற்சொன்ன காரணிகள் அதில் இடைவெளியை உருவாக்கின. எனவே, முன்னுக்குவந்த மாற்றங் களுக்கு எதிர்வினையாற்றும் சூழல் ஏற்பட்டது. 1990 ஆம் ஆண்டுகளில் மண்டல் பரிந்துரைகளை அமலாக்கும்போது, அது வட இந்தியாவில் சாதி அடிப்படையிலான கூர்மையான வேறுபாடு களை உருவாக்கியது. (இந்தியாவின் தென் மாநிலங் களில் உள்ள) நீங்கள் சமூக மேம்பாடு உள்ளிட்ட இட ஒதுக்கீட்டின் அடிப்படைகளை அறிவீர்கள். ஆனால் (வட இந்திய மாநிலங்களில்) அவை ஒதுக்கப்பட்டன.

சாதிகளுக்கிடையேயான வேறு பாடுகள் கூர்மையாக்கப்பட்டன. அதனால் ஏற்பட்ட விளைவுகள் பின்நாட்களில் இந்துத்துவ வளர்ச் சிக்கு அடிப்படையாக அமைந்திருக்கின்றன. இதுபோல நிகழ்வுகள் நடக்கும்போது நாம் அவற்றிற்கு எதிர்வினை ஆற்றிக்கொண்டிருந்தோம்.

இரண்டு கால்களில் பயணிப்போம்
மேற்சொன்ன அனுபவங்கள்தான், சாதிச் சிக்கலை எதிர்கொள்வது குறித்த அடிப்படையான மறு சிந்தனையை நோக்கி மார்க்சிஸ்ட் கட்சியை உந்தித்தள்ளின. அதன் வழியே வர்க்கப் போராட்டத் திலும், ஜனநாயக மேடைகளிலும் ஒரு பகுதியாக சமூக ஒடுக்குமுறைப் பிரச்சனைகளை இணைத்து எடுக்கும் உத்தியை கடைப்பிடிக்க வேண்டும் என்ற புரிதலுக்கு நாம் வந்து சேர்ந்தோம்.

மார்க்சிய அடிப்படையில் பார்க்கும்போது, முதலாளித்துவ – நிலவுடைமை அமைப்பு இரண்டு அம்சங்களை உள்ளடக்கியதென அனுபவங்கள் காட்டுகின்றன. முதலாவது, ஆளும் வர்க்கங்கள் வர்க்கச் சுரண்டலை மேற்கொள்கின்றனர். இதன் மூலம் உழைக்கும் மக்களிடமிருந்து உபரியை உறிஞ்சுகின்றனர். இரண்டாவது, அவர்கள் சாதியைப் பயன்படுத்தியும், மதம், கலாச்சாரம் ஆகிய மேல்கட்டுமான அங்கங்களைப் பயன்படுத்தி யும் தங்கள் வர்க்க ஆட்சிக்கான ஒப்புதலைப் பெறுகின்றனர். வர்க்கச் சுரண்டல், சாதி ஒடுக்கு முறை ஆகிய இரண்டையும் எதிர்த்துப் போரா டாமல் நம்மால், முதலாளித்துவ – நிலப்பிரபுத்துவ சமூக அமைப்புக்கு எதிரான வர்க்கப் போராட்டத்தை முன்னெடுக்க முடியாது. இந்தப் புரிதலின் அடிப்படையில்தான் நமது அணுகுமுறையையும், உத்தியையும் தீர்மானிக்க வேண்டும்.

சமூக ஒடுக்குமுறைகளுக்கு எதிர்ப்பு
பல்வேறு அகில இந்திய மாநாடுகளில் இப்பிரச் சனையை விவாதித்தோம், குறிப்பாக 16 வது மாநாட்டுக்குப் பிறகு, சமூக ஒடுக்குமுறைப் பிரச் சனைகளை கையிலெடுக்கும்போது பின்பற்ற வேண்டிய உத்தி, அணுகுமுறை குறித்த நிலைப் பாட்டை வகுத்தெடுத்தோம். சமூக ஒடுக்குமுறை கள் என்று மொத்தமாகச் சொல்லும்போது நம் சமூகத்தில் முதன்மையாக அமைந்தது சாதி அடிப்படையிலான ஒடுக்குமுறையாகும். மேலும் இந்தியாவில் பாலின ஒடுக்குமுறைகள் இருக் கின்றன. ஆதிவாசி மக்களுக்கு எதிரான ஒடுக்கு முறைகள் பெரும்பகுதி சாதி ஒடுக்குமுறை களை ஒத்ததாகவே இருக்கின்றன. அவர்கள் சாதி கட்டமைப்பிற்கு வெளியில் உள்ளவர்களாக நடத்தப்படுகின்றனர்.

சாதி ஒடுக்குமுறையில், பாலின நோக்கிலான அம்சமும் இணைந்தே இருக்கிறது. எனவே நாம் ஒருங்கிணைந்த அணுகுமுறையைக் கடைப்பிடிக்க வேண்டியுள்ளது. சாதி அமைப்புமுறையே ஒரு ஆணாதிக்க அமைப்பாகும். சாதிக்குள் அகமண முறையைப் பராமரிப்பதன் மூலமே, ஒரு சாதி தனது படிநிலை அதிகாரத்தை தக்கவைத்துக் கொள்ள முடிகிறது. எனவே, அதற்காக ஒரு பெண்ணின் பாலினத் தேர்வையும், சுயேட்சைத் தன்மையையும்

கட்டுப்படுத்துகின்றனர். ஒரு சாதியைச் சேர்ந்த பெண் தன்னை விடவும் ஒடுக்கப்பட்ட சாதியில் திருமணம் செய்வதற்கு கடும் எதிர்ப்புக் கிளம்புவது இதிலிருந்துதான். இதனாலேயே, 2005 ஆம் ஆண்டு நடைபெற்ற 18 வது கட்சி காங்கிரஸ் ஒரு வழிகாட்டுதலைக் கொடுத்தது. சாதி, பாலினம், ஆதிவாசி மீதான ஒடுக்குமுறைகளானாலும், சிறுபான்மையினர் மீதான ஒடுக்குமுறையாக இருந்தாலும் அவை கட்சியின் அரசியல் மேடையின் ஒரு பகுதியாக எடுக்கப்படவேண்டும் என்பது அந்த வழிகாட்டு தல். அதற்கு முன்பிருந்த போக்கு என்ன வென் றால், பெண்கள் பிரச்சனைகளென்றால் அவற்றை பெண்கள் அமைப்புகள் பார்த்துக்கொள்ள வேண் டும், விவசாயத் தொழிலாளர்கள் பிரச்சனை களை விவசாயத் தொழிலாளர் சங்கம் பார்க்க வேண்டும் என்று துறைவாரியாகப் (Compartmentalised) பார்க்கும் போக்கு இருந்தது. சமூக ஒடுக்குமுறை களை எதிர்ப்பது, வர்க்கப் போராட்டத்தின் ஒரு அங்கம் என்ற முறையில் கட்சி ஒரு அரசியல் அமைப்பாக நேரடியாகத் தலையீடு செய்ய வேண்டும். இவ்வகையில், சாதி ஒடுக்குமுறைக்கு எதிரான, சமூக ஒடுக்குமுறைக்கு எதிரான மேடையை அமைத்து செயல்படவேண்டும்.
அடையாள அரசியலும், நமது உத்தியும்
இந்தப் புரிதலை அமலாக்க முயலும்போது நமக்கு வேறு சில அனுபவங்களும் கிடைத்தன.
ஏற்கனவே தலித், ஆதிவாசி, சிறுபான்மையினரிடம் பல்வேறு அமைப்புகள் பணியாற்றியிருக்கின்றனர். அவர்களின் தாக்கம் அந்த மக்களிடம் இருக்கும் போது, நம்மால் எளிதாக அவர்களைத் திரட்ட முடியவில்லை. தலித் அடையாளத்துடனும், ஆதி வாசி அடையாளத்துடனும் செல்லும்போது மட்டுமே அவர்களிடம் வரவேற்பு இருந்தது. பொதுவான வர்க்க – வெகுஜன அமைப்பின் பேராலோ, கட்சியின் பேராலோ செல்லும் போது தங்கள் சொந்த அடையாளத்தோடு நெருக்கமாக உணர்வதில்லை. நாம் வலுவோடு செயல்படுகின்ற மாநிலங்களைத் தவிர, மற்ற மாநிலங்களில் இப்பிரச்சனையை எதிர்கொள்ள சில சிறப்பான அமைப்புகளும், மேடைகளும் அமைக்கப்பட்டன. அவை குறிப்பிட்ட பிரிவு மக்களின் பிரச்சனைகளில் மட்டும் கவனம் செலுத்தும், அதே சமயம் பொதுவான ஜனநாயக, வர்க்கப் பிரச்சனைகளோடு இணைப்பை ஏற்படுத்தும் வகையில் செயல்படும்.

சமூகப் பிரச்சனைகளில் போராடும் வகையில் – தலித் – ஆதிவாசி – சிறுபான்மையினர் பிரச் சனைகளில் போராடும் வகையிலான மேடை களை சில மாநிலங்களில் ஏற்படுத்த கட்சி முடிவு செய்தது. இந்த அனுபவங்களின் அடிப்படையில் சில அகில இந்திய மேடைகளும் ஏற்படுத்தப் பட்டுள்ளன.
இவ்வாறு மேடைகளை உருவாக்குவதன் நோக்கம், முதலில் பாதிக்கப்படும் மக்களைச் சென்றடைய வேண்டும். அடுத்ததாக அவர்களின் நியாயமான பிரச்சனைகளை எடுக்க வேண்டும். அதன் வழியே, அந்த மக்கள் திரளை, ஜனநாயக – வர்க்க இயக்கத்தோடு இணையச் செய்ய வேண்டும். இவ்வகையில் தான் இப்போது செயல்படுகிறோம். எவ்வளவு வெற்றிகரமாக செயல்படுகிறோம், என்ன முன்னேற்றம் கிடைத்திருக் கிறது என்பதை ஒவ்வொரு முறையும் பரிசீலிக்கிறோம்.

வர்க்க- வெகுஜன இயக்கங்களும், சமூகப் பிரச்சனைகளும்
வர்க்க வெகுஜன அமைப்புகளில் செயல்பட்டு அவர்களின் வர்க்க, பொருளாதாரப் பிரச்சனை களைக் கையிலெடுப்பதுடன், சமூகப் பிரச்சனைக ளோடு இணைப்பை ஏற்படுத்த வேண்டும். பல மாநிலங்களில், கட்சியின் பல்வேறு மட்டங்களில் இது சாத்தியமாகவில்லை. இதனைக் குறித்தும் பரிசீலித்தோம். உதாரணமாக வட இந்தியாவில், இந்தி பேசும் மாநிலங்களில் சமூகப் பிரச்சனை களை கட்சியின் பணிகளில் ஒன்றாக கையிலெடுப் பதில் முன்னேற்றம் இல்லை. கட்சி ப்ளீனத்திற்கு பிறகு, இந்த நிலைமையை சரிப்படுத்த சில பட்டறைகள் நடத்தப்பட்டன. முதலில் இந்தி பேசும் மாநிலங்களுக்கு ஒரு மத்திய முகாம் நடத்தப்பட்டது. பிறகு மாநில அளவில் முகாம் களை முன்னெடுத்தோம். சாதிய ஒடுக்குமுறைப் பிரச்சனைகளை எப்படி முன்னெடுப்பது என அவற்றில் பயிற்றுவிக்கப்பட்டன.
வேறு பல பிரச்சனைகளும் இருக்கின்றன. சாதிய ஒடுக்குமுறைகளுக்கு எதிரான போராட்டத்தைக் கையிலெடுத்தால், அப்பகுதியில் ஆதிக்கம் செலுத்தக் கூடிய சாதியைச் சார்ந்தவர்களின் எதிர்ப்பைச் சந்திக்க நேரிடும் என்ற தயக்கம் சில இடங்களில் காரணமாக இருந்துள்ளது. இவ்வாறான தயக்கத் தோடு ஒரு பிரச்சனையை எடுத்துப் போராடும் உறுதி ஏற்படாது.

மற்றொன்று, பச்சையான பாராளுமன்றவாத வெளிப்பாடு. சமூகப் பிரச்சனைகளை எடுத்தால் அதற்கு எதிரான மனநிலை உள்ளவர்கள் நமக்கு வாக்களிக்க மாட்டார்கள் என்ற புரிதல். எனவே, கட்சிக்கு உள்ளேயே ஒரு போராட்டத்தை அனைத்து மட்டங்களிலும் நடத்த வேண்டியுள்ளது. நாம் சமூக ஒடுக்குமுறைகளை எதிர்த்துப் போராடி யாக வேண்டும் அப்போதுதான் நம்மால் வர்க்கப் போராட்டத்தையும், ஜனநாயக இயக்கங்களை யும் வலுப்படுத்த முடியும்.

சாதி ஒடுக்குமுறையை ஒழித்துக்கட்டுவது
நமது கட்சிக்குள், கட்சி உறுப்பினர்களிடையே இந்தப் புரிதலை கற்பிக்கும் பணியை தொடர்ந்து மேற்கொள்கிறோம்.

ஜனநாயகம், ஜனநாயகப் புரட்சி என்றாலே சாதிப் பிளவுகளையும், ஒடுக்குமுறைகளையும் ஒழித்துக் கட்டுவதுதான். அவ்வாறில்லாமல் ஜனநாயகம் பிறக்காது. சோசலிசத்தை எட்டு வதற்கே இதுவொரு முன் நிபந்தனையாகும். இந்தப் புரிதலை நமது கட்சி உறுப்பினர்களுக்கு கற்பிக்கவேண்டியுள்ளது.
புரட்சியை நடத்தி முடித்துவிட்டால், சாதி உட்பட எல்லாம் ஒழிந்துவிடும் என்று பழைய வாதங்களை நம்பிக்கொண்டிருப்பது தவறு. நாம் முன்னெடுப்பது தலித் மீதான ஒடுக்குமுறைக்கு எதிரான போராட்டம் மட்டுமல்ல. சாதி அமைப் பையே ஒழித்துக்கட்டுவதற்கான போராட்டமா கும். சாதிப் படிநிலை அமைப்பில், ஒவ்வொரு சாதியும் இன்னொன்றை ஒடுக்குகிறது. தலித் சாதிகளிலும் கூட பல்வேறு துணைப் பிரிவுகள் இருக்கின்றன. ஒருவர் இன்னொருவரோடு அமர்ந்து சாப்பிடமாட்டார்கள்; திருமணம் செய்து கொள்ளமாட்டார்கள். எனவே, தலித் மீதான ஒடுக்குமுறை மட்டுமல்ல; அனைத்து அநீதியான சாதிய கட்டமைப்பிற்கும், நியாயங்களுக்கும் முடிவுகட்டவேண்டும். இந்தப் போராட்டம், வர்க்கப் போராட்டத்தின் ஒரு பகுதியாகும். இந்தப் புரிதலுடன் களத்தில் நமது பணிகளை முன்னெடுக்க வேண்டும்.

(தமிழில்: இரா.சிந்தன்)