மதச்சார்பற்ற குடியரசை காத்து நிற்போம் !

நாட்டு மக்கள்  அனைவரும் தமது வீடுகளில் தேசியக் கொடியை ஏற்ற வேண்டும் என்பதை மையப்படுத்தி இந்திய விடுதலையின் 75வது ஆண்டை ஆசாதி கா அம்ரித் மகாத்சவ் என்ற பெயரில் மோடி அரசு ஒரு பெரும் பிரச்சாரத்தை முன்னெடுத்தது.  கதர், பருத்தி,பட்டு போன்ற இயற்கை துணிகளுக்கு மாறாக பாலியஸ்டர் துணியில் கொடி தயாரிக்கலாம் என்ற வகையில் 2021 டிசம்பரில் திருத்தம் மேற்கொள்ளப்பட்டது. நாட்டின் மிகப்பெரும் பாலியஸ்டர் உற்பத்தியாளர் யார் என்பதை அனைவரும் அறிவர். கூட்டுக் களவாணி முதலாளிகள் கொள்ளையடிப்பதற்கு இது வழி வகை செய்தது.

அடல் பிகாரி வாஜ்பாய் பிரதமர் பொறுப்பேற்கும் வரை ஆர் எஸ் எஸ்-ம், பாஜக-வும் எப்போதும் தேசியக் கொடியை ஏற்றவில்லை. காவிக்கொடியின் மீதே அவர்களது விசுவாசம் குவிந்திருந்தது. ஆர்எஸ்எஸ் ஒருபோதும் இந்திய விடுதலைப் போரில் பங்கேற்கவில்லை. இந்துத்துவ ஆதரவு வரலாற்று ஆசிரியர்களாலும் பதிவு செய்யப்பட்டு ஆங்கிலேய உளவுத்துறையினரால் உறுதிப்படுத்தப்பட்ட உண்மை இது.

கம்யூனிஸ்டுகளின் போற்றத்தக்க பங்கு

மாறாக, மார்க்சிஸ்ட் கம்யூனிஸ்ட் கட்சியைத் தோற்றுவித்த ஒன்பது அரசியல் தலைமைக்குழு உறுப்பினர்களும் விடுதலைப் போராட்டத்தின் போது கைது செய்யப்பட்டு பல்லாண்டு காலம் சிறைகளில் வாடினர். அந்தமான் செல்லுலார் சிறையில் பளிங்கு கற்களில் பொறித்து வைக்கப்பட்டுள்ள பெரும்பாலான பெயர்கள் புரட்சிகர கம்யூனிஸ்ட் இயக்கத்துடன் தொடர்புடையவை ஆகும்.1947 ஆகஸ்டு 15 ல் சிறையில் இருந்தே தோழர் ஏ.கே.கோபாலன் தேசியக் கொடியை ஏற்றி வைத்தார். ஹோசியாபூர் மாவட்ட ஆட்சியரகத்தில் இருந்த யூனியன் ஜாக் கொடியை இறக்கிவிட்டு மூவர்ணக் கொடியை ஏற்றியதற்காக 16 வயதே நிரம்பிய ஹர்கிஷன் சிங் சுர்ஜித் ஆங்கிலேயர்களால் கைது செய்யப்பட்டார். கம்யூனிஸ்ட்களுக்கும், மார்க்சிஸ்ட் கட்சிக்கும் தேச பக்தி யும், தியாக உணர்வும் இந்திய சோசலிச மாற்றத்துக்கான புரட்சிகர பார்வையின் உள்ளார்ந்த அம்சமாகும்.

1920 ம் ஆண்டு தொடங்கப்பட்ட காலத்தில் இருந்தே கம்யூனிஸ்ட் கட்சி விடுதலை இயக்க நிகழ்ச்சி நிரல்களை வடிவமைப்பதில் செல்வாக்கு செலுத்தத் தொடங்கியது. 1921 ஆம் ஆண்டு அகில இந்திய காங்கிரஸ் கமிட்டியின் அகமதாபாத் மாநாட்டில் இந்திய கம்யூனிஸ்ட் கட்சியின் சார்பில் மௌலானா ஹஸ்ரத் மோகனியும், சுவாமி குமாரனந்தாவும் முழு விடுதலை தீர்மானத்தை முன்மொழிந்தனர். காந்தியடிகள் இந்த தீர்மானத்தை ஏற்கவில்லை.(1929 ஆம் ஆண்டிலேயே முழு விடுதலை தீர்மானம் ஏற்கப்பட்டது) 1922 ஆம் ஆண்டு கயாவில் நடைபெற்ற காங்கிரஸ் கட்சியின் அடுத்த மாநாட்டில் தேசிய இயக்கத்தின் நோக்கங்கள் அடங்கிய சாசனத்தை இந்திய கம்யூனிஸ்ட் கட்சி விநியோகித்தது. அடுத்தடுத்து நடைபெற்ற காங்கிரஸ் மாநாடுகளிலும் இது தொடர்ந்தது.

விடுதலை இயக்கத்தின் நிகழ்ச்சி நிரல் மீது செல்வாக்கு செலுத்துவதில் கம்யூனிஸ்டுகள் பெரும் பங்காற்றினார். நிலப் பிரச்சனை: நாட்டின் பல பகுதிகளில் குறிப்பாக 1940 களில் கம்யூனிஸ்டுகள் நிலப் பிரச்சனையில் பெரும் போராட்டங்களில் ஈடுபட்டனர். கேரளாவில் புன்னப்புரா- வயலாரு, வங்காளத்தில் தெபாகா இயக்கம், அசாமில் சுர்மா பள்ளத்தாக்கு போராட்டம், மகாராஷ்டிராவில் வார்லி கிளர்ச்சி,  இவற்றின் உச்சமாக  தெலுங்கானா ஆயுதப் போராட்டம் ஆகியன நிலச்சீர்திருத்தம், ஜமீன்தாரி முறை ஒழிப்பு போன்ற பிரச்சனைகளை முன்னுக்குக் கொண்டு வந்தன.

இந்தியாவின் மொழி பன்மைத்துவத்துக்காகவும், மொழி ரீதியிலான பல்வேறு தேசிய இனக் குழுக்களை விடுதலைப் போராட்டத்தில் ஒருங்கிணைப்பதற்காகவும் கம்யூனிஸ்டுகள் அரும்பாடுபட்டனர். இது விடுதலை பெற்ற இந்தியாவில் மொழி அடிப்படையிலான மறுசீரமைப்புக்கு இயல்பாக  இட்டுச் சென்றது.

விடுதலைப் போராட்ட காலத்தில் வகுப்புக் கலவரங்கள் வெடித்தபொழுது அமைதியையும், நல்லிணக்கத்தையும் நிலை நாட்டுவதில் கம்யூனிஸ்டுகள் மதச்சார்பின்மையின்   பால் கொண்டிருந்த உறுதியான அர்ப்பணிப்பு பெரும் பங்காற்றியது. இன்றும்  மதச்சார்பின்மையை உயர்த்திப் பிடிப்பதில் கம்யூனிஸ்டுகளே முன்னணி பாத்திரம் வகித்து வருகின்றனர்.

விடுதலைப் போராட்டத்தில் இந்தியாவின் கிராமப்புறங்களில் உள்ள ஆகப் பெரும்பான்மையான சுரண்டப்படும் மக்களையும், சமூக ரீதியில் ஒடுக்கப்பட்ட, குறிப்பாக அருவருப்பான சாதிய அடிப்படையிலான ஒடுக்குமுறைக்கும், தாக்குதலுக்கும் தொடர்ந்து உள்ளாக்கப்பட்டு வரும் மக்களையும், மொழி அடிப்படையிலான ஏராளமான தேசிய இனங்களையும், பல்வேறு மதங்களைச் சேர்ந்த  மக்களைத் திரட்டுவதிலும், எல்லாவற்றிற்கும் மேலாக, பொருளாதாரத்திலும், சமூக நீதி அடிப்படையிலும் உள்ளடக்கிய பாதையில் இந்தியர்கள் அனைவரையும் திரட்டுவதிலும் கம்யூனிஸ்டுகள் மகத்தான பங்காற்றினர்.

வரலாற்றைத் திருத்தி, பொய்மையைக் கட்டமைத்தல்

விடுதலை இயக்கத்தில் ஆர்எஸ்எஸ்-ம், பாஜக-வும் தங்களையும் ஒரு அங்கமாகக் காட்டும் வகையில் வரலாற்றைத் திருத்துவதற்கான ஒரு வாய்ப்பை சுதந்திர தின  நிகழ்வுகள் வழங்கியுள்ளன. இந்துத்துவ , ஆர்எஸ்எஸ் தலைவர்களை விடுதலைப் போராட்ட வீரர்களாகச் சித்தரிக்கும் வகையில் அரசு ஆதரவில் ஆர்ப்பரிக்கும் பிரச்சாரம் மேற்கொள்ளப்பட்டு வருகிறது. இப்பிரச்சாரத்தில் வி.டி.சவர்க்கரின் பெயர் முதன்மையாகக் குறிப்பிடப்படுகிறது. 1923 ஆம் ஆண்டு சவர்க்கர், இந்து மதத்துடன் எவ்விதத்திலும் தொடர்பற்ற இந்துத்துவா என்று சொல்லாடலை ஒரு அரசியல் திட்டமாக முன் வைத்தார். காந்திஜியின் படுகொலைக்கு சதித் திட்டம் தீட்டியதில் பின்னணியாக செயல்பட்டதால் கைது செய்யப்பட்டார்.  போதுமான சாட்சியம் இல்லை எனக்கூறி கிரிமினல் சட்டத்திலுள்ள ஓட்டைகளைக் காட்டி  விடுதலை செய்யப்பட்டார். சிறந்த கிரிமினல் வழக்குரைஞராகவும் திகழ்ந்த சர்தார்பட்டேல்  குற்றத்தை உணர்ந்ததால் தான் அவரை விசாரணைக்கு உட்படுத்தினார்.

ஆங்கிலேயர்களின்  உதவியுடனும், ஆதரவுடனும் துயரம் நிறைந்த பிரிவினைக்கு இட்டுச் சென்ற, முஸ்லிம்களுக்கு தனி நாடு எனும் கோரிக்கையை முன்வைத்து முகமது அலி ஜின்னா  போராடியதற்கு இரண்டு ஆண்டுகளுக்கு முன்பே சவர்க்கர் 

இரு தேசக் கொள்கையை முதலில் முன்வைத்தார். செல்லுலார் சிறையில் கைதியாக இருந்த பொழுது சவர்க்கர் தன்னை விடுதலை செய்யக்கோரி ஆங்கிலேய அரசுக்கு கருணை மனு அனுப்பியதை இந்துத்துவ ஆதரவு வரலாற்று ஆசிரியர்களின் பதிவுகளே உறுதிப்படுத்து கின்றன.தனது மனுவில் ஆங்கிலேய அரசுக்கு பின்வரும் உறுதிமொழியை சவர்க்கர் அளித்திருந்தார்:

“1906-07ல் நிலவிய பதட்டமான, நம்பிக்கையற்ற இந்தியச் சூழலினால் ஏமாந்து போய் நாங்கள் அமைதியான முன்னேற்றப் பாதையிலிருந்து விலகி முட்கள் மண்டிய பாதைகளில் சென்றது போல் இன்று இந்தியாவையும், மனித குலத்தின் நன்மையையும் மனதில் கொண்ட ஒருவரும் கண்ணை மூடிக்கொண்டு செல்ல மாட்டார்கள். எனவே ,அரசாங்கம் அளவற்ற அறத்தையும், கருணையையும் காட்டி என்னை விடுதலை செய்தால், நான் அரசியல் சட்ட ரீதியான முன்னேற்றத்திற்காகவும் ,அத்தகைய முன்னேற்றத்திற்கு முன் நிபந்தனையாக ஆங்கிலேய அரசின்பால் காட்ட வேண்டிய விசுவாசத்துக்காக வும் தீவிரமாக வாதிடுபவனாக இருப்பேன். (ஆர்.சி மஜும்தார் அந்தமானில் தண்டனை, பக்கம் 211- 213)

ஆங்கிலேயர்களுடன் சமாதான உடன்பாடு செய்து கொண்டதற்குப் பின்னர் தமது வாழ்வின் பெரும்பாலான காலங்களில் ஆங்கிலேய ஆட்சியை எதிர்க்கவில்லை என்பது மட்டுமல்லாமல் காங்கிரசையும், இடதுசாரிகளையும் எதிர்ப்பதே அவரது அரசியலாக இருந்தது. 1942 ஆம் ஆண்டின் வெள்ளையனே வெளியேறு  இயக்கம் போன்றவை இந்து மகாசபை அல்லது சங்பரிவார் உறுப்பினர்களின் எவ்விதப் பங்கேற்புமின்றி நடைபெற்றதாக இந்து மகாசபையின் தலைவர் என்ற வகையில் அவர் உறுதிபடத் தெரிவித்தார்.

‘அரசாங்கத்தின் எந்த ஒரு பதவியிலும் அல்லது ,பொறுப்பி லும் உள்ள இந்து சங்பரிவாரத்தினர் அனைவரும் அப்பொறுப்புகளில் தொடர்ந்து நீடிப்பதுடன், தமது வழக்கமான கடமைகளை நிறைவேற்ற வேண்டும் என்ற உறுதியான வழிகாட்டல்களை நான் வழங்குகிறேன்’  

 (நூராணி மேற்கோள், பிரண்ட்லைன், டிசம்பர் 1 ,1995) என்றார்.

1942 ம் ஆண்டு வெள்ளையனே வெளியேறு இயக்கத்தின் போது பம்பாய் உள்துறை அமைச்சகம் பின்வருமாறு பதிவு செய்துள்ளது: சங் பரிவார் அமைப்புகள் தம்மைத்தாமே கண்காணித்துக் கொண்டு சட்டத்துக்கு உட்பட்டு செயல்பட்டு வந்தனர். குறிப்பாக 1942 ஆகஸ்ட்டில் வெள்ளையனே வெளியேறு இயக்கத்தை ஒட்டி வெடித்த போராட்டங்களில் அவர்கள் பங்கேற்கவில்லை’.

உண்மையை மறைக்க அவர்கள் கம்யூனிஸ்டுகளுக்கு எதிராக வதந்திகளைப் பரப்பினர். வெள்ளையனே வெளியேறு இயக்கத்தின் ஐம்பதாம் ஆண்டு விழாவை நாடு கொண்டாடிய பொழுது ,அன்றைய குடியரசுத் தலைவர் சங்கர் தயாள் சர்மா, 1992 ஆகஸ்ட் 9ஆம் தேதி நள்ளிரவு நடைபெற்ற நாடாளுமன்றக் கூட்டத்தில் ஆற்றிய உரையில்,

 ‘கான்பூர், ஜாம்செட்பூர், அகமதாபாத் ஆகிய இடங்களில் ஆலைகளில் மிகப்பெரும் வேலை நிறுத்தங்கள் நடைபெற்றதைத் தொடர்ந்து 1942 செப்டம்பர் 5 ம் தேதி டெல்லியிலிருந்து லண்டனுக்கு அனுப்பப்பட்ட குறிப்பில்  இந்தியக் கம்யூனிஸ்ட் கட்சி  ஆங்கிலேய எதிர்ப்புப் புரட்சியாளர்களைக் கொண்ட அமைப்பு  என்பதை இதன் உறுப்பினர்கள் பலரது நடவடிக்கைகள் தெள்ளத் தெளிவாகக் காட்டுகின்றன’ என பதிவு செய்யப்பட்டுள்ளது என்று குறிப்பிட்டார். இத்தகையதுதான் சவர்க்கரின் வெட்கக்கேடான பங்களிப்பு.

நேர்மாறாக, அரசாங்கம் மேற்கொண்டு வரும் பிரச்சாரங்களில் கம்யூனிஸ்டுகளை விடுங்கள், ஜவஹர்லால் நேருவைப் பற்றியும்  எதுவும் குறிப்பிடவில்லை அல்லது பெயரளவிலேயே குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது. மதச்சார்பற்ற, ஜனநாயக இந்தியாவுக்கான பெரும் விவாதங்களை முன்னெடுத்து, தீர்மானங்களை நிறைவேற்றி, விடுதலை பெற்ற இந்தியாவை ஒரு நவீன மதச்சார்பற்ற, ஜனநாயகக் குடியரசாக வடிவமைப்பதற்குரிய அரசியல் சாசனத்தை உருவாக்குவதில் நேரு மகத்தான பங்கையாற்றியதால் இதில் ஆச்சரியப்பட ஏதுமில்லை. சவர்க்கரும், 

ஆர்எஸ்எஸ் -ம்  வெறித்தனமான, சகிப்புத்தன்மையற்ற, பாசிச இந்து ராஷ்டிரமாக இந்தியாவை உருவாக்க நினைத்த பார்வைக்கு இது நேரெதிரானதாகும். தற்போது ஆர்எஸ்எஸ்- ன் அரசியல் பிரிவான பாஜக இத்தகைய இந்துத்துவத்தை முன்னெடுப்பதில் தீவிரம் காட்டி வருகிறது.

அரசியல் சாசனத்தின் மீதான தாக்குதல்

அரசியல் சாசனம் உறுதிப்படுத்தியுள்ள இந்தியக் குடியரசின் மதச்சார்பற்ற, ஜனநாயகத் தன்மையை வீழ்த்திட, அதன் மீது தாக்குதல் தொடுப்பதும், சிறுமைப்படுத்து வதும், இறுதியில் அதனை ஒழிப்பதும் பாசிச திட்டத்தை நிறைவேற்றுவதற்கு அவசியமாகும். ‘குறிப்பாக, 2019 ஆம் ஆண்டு மோடி அரசாங்கம் மீண்டும் ஆட்சிக்கு வந்த பிறகு நமது அரசியல் சாசனத்தின் நான்கு அடிப்படைத்  தூண்களான மதச்சார்பற்ற ஜனநாயகம், கூடாடாட்சி, சமூக நீதி, பொருளாதார இறையாண்மை ஆகியவற்றின் மீது கொடூரத் தாக்குதல் நடைபெற்று வருகிறது’ என சிபிஐ(எம்) 23 வது அகில இந்திய மாநாட்டு அறிக்கை குறிப்பிடுகிறது.

அரசியல் சாசனத்தின் மீதான இந்தத் தாக்குதலானது அரசியல் சாசனத்தின் செயல்பாட்டைப் பாதுகாப்பதையும், மக்களுக்கு அரசியல் சாசன ரீதியில் அளிக்கப்பட்டுள்ள உத்தரவாதங்களை உறுதிப்படுத்தவதையும் கண்காணித்து பராமரிப்பதை உறுதிப்படுத்தும் கருவிகளாக செயல்படும் சுதந்திரமான அரசியல் சாசன ரீதியிலான நிறுவனங்களையும், அதிகார அமைப்புகளையும் சிறுமைப்படுத்தி செயலிழக்கச் செய்யும் நோக்கில் மேற்கொள்ளப்படுகிறது.

நாடாளுமன்றத்தின் வழக்கமான நடைமுறைகள் அனைத்தும் மோசமாக சிறுமைப்படுத்தப் பட்டு, நாடாளுமன்றக் குழுக்களின் செயல்பாடுகளும், விவாதங்களும் புறம் தள்ளப்பட்டு வருகின்றன. பெரும்பான்மை பலத்தைக் கொண்டு எவ்வித விவாதமோ, பரிசீலனையோ இன்றி சட்டங்கள் நிறைவேற்றப்படு கின்றன. அதிகரித்து வரும் பண வீக்கம், வேலையின்மை போன்ற மக்களின் கடுமையான பிரச்சனைகள் குறித்து போதுமான விவாதங்கள் மேற்கொள்ளப்பட வேண்டும் என வலியுறுத்திய ‘குற்றத்துக்காக’  

27 நாடாளுமன்ற உறுப்பினர்கள் முன்னெப்போதும் இல்லாத வகையில் சென்ற கூட்டத்தொடரில் தற்காலிகப் பதவி நீக்கம் செய்யப்பட்டனர்.  மக்களுக்கு பதில் அளிக்கக் கடமைப்பட்ட நாடாளுமன்ற உறுப்பினர்களும், நாடாளுமன்றத்திற்கு பதிலளிக்கக் கடமைப்பட்ட அரசாங்கமும் என்ற வகையிலான முறையை மையப்படுத்தப்பட்ட அதிகாரத்தைக் கொண்டு  செயலிழக்கச் செய்வது ஆபத்தானதாகும். இவ்வாறு தான் ‘மக்களாகிய நாம்’ நமது இறையாண்மையை அனுபவித்து வருகிறோம். நாடாளுமன்றத்தைச் செயலிழக்கச் செய்வதென்பது மக்களின் இறையாண்மையைப் பறிப்பதும், அரசாங்கம் தனது பொறுப்பிலிருந்தும் பதிலளிக்கும் கடமையிலிருந்தும் தப்பிப்பதும் ஆகும். பாசிச வழிமுறைகளின் மூலம் சர்வாதிகாரத்தை நோக்கி அச்சுறுத்தும் வகையில் நாடு நகர்கிறது.

அரசியல் சாசனப் பிரிவு 370 , 35 ஏ  நீக்கம், குடியுரிமை திருத்தச் சட்டம் ,அரசியல் ஊழலை சட்டபூர்வமாக்கும் தேர்தல் பத்திரங்கள் போன்ற அரசியல் சாசனத்துக்குப் புறம்பான நடவடிக்கைகள் மேற்கொள்ளப்பட்டு சுமார் மூன்று ஆண்டுகளாகியும் உச்சநீதிமன்றம் இன்னமும் இவற்றை விசாரணைக்கு எடுத்துக் கொள்ளவில்லை. நீதித்துறையின் பாரபட்சமற்ற தன்மையும், சுதந்திரமும் கடுமையாக சமரசம் செய்யப்படுகையில், அரசியல் சாசன விதிகளை நடைமுறைப்படுத்துவதிலும், ஜனநாயக உரிமைகளையும், குடிமை உரிமைகளையும் உத்தரவாதப்படுத்துவதிலும்  நீதித்துறையின் பார்வை நீர்த்துப்போய் விடும்.

அதேபோல, ஆரோக்கியமான ஜனநாயகத்துக்கு மிகவும் இன்றியமையாத, சுதந்திரமாகவும், நியாயமாகவும் தேர்தல் நடத்துவதை உத்திரவாதப்படுத்து வதற்கு தேர்தல் ஆணையத்தின் பாரபட்சமற்ற, சுதந்திரச் செயல்பாடு அவசியமாகும். இது சமரசம் செய்யப்படுகையில் அரசாங்கங்கள் மக்களின் ஜனநாயகக் கருத்துக்களையும், மக்களின் தீர்ப்புகளையும் இனி பிரதிபலிக்க வாய்ப்பில்லாமல் போய்விடும்.

மத்திய புலனாய்வுத் துறை, அமலாக்கத்துறை போன்ற அமைப்புகள் மோடி அரசாங்கத்தின் அரசியல் நிகழ்ச்சி நிரலை அமலாக்குவதற்கான கருவிகளாகப் பயன்படுத்தப்பட்டு வரும் விதத்தை நாடு உற்று நோக்கிக் கொண்டிருக்கிறது. எதிர்க்கட்சித் தலைவர்களைக் குறி வைப்பது, ஜனநாயக ரீதியில் தேர்ந்தெடுக்கப்பட்ட அரசாங்கங்களைச்  சீர்குலைப்பது, தேர்தலில் தோல்வியுற்ற பிறகும் கட்சித் தாவல்களை ஊக்குவித்து பாஜக அரசாங்கங்களை அமைப்பது போன்ற ஜனநாயகக் கேலிக்கூத்துகளும், ஜனநாயகத்தை சீரழிப்பதுமான நடவடிக்கைகளும் அரங்கேற்றப்பட்டு வருகின்றன.

தீவிர வகுப்புவாதப் பிளவு

அரசியல் சாசன முறைமையை மிகப்பெருமளவில் அழித்தொழிப்பதுடன் நச்சு வெறுப்புகளைப் பரப்புவதன் அடிப்படையில் வகுப்புவாத ரீதியில் தீய பிரச்சாரமும் முன்னெடுக்கப்பட்டு வருகிறது. இந்தியக் குடியரசின் மதச்சார்பற்ற ஜனநாயகப் பண்புகளை அழிப்பதற்கான அச்சுறுத்தல் ஏற்பட்டுள்ளது. சிறுபான்மைச் சமூகத்தைக் குறிவைத்து நடத்தப்பட்டு வருகிற பெருமளவிலான ‘புல்டோசர் அரசியல்’ பல மாநிலங்களில் வன்முறைக்கு இட்டுச் சென்றுள்ளது. புதிய நாடாளுமன்ற கட்டடத்தின் மீது தேசியச் சின்னத்தைப் பொறிக்கும் பொழுது இந்து மதச் சடங்குகளை நடத்துவது போன்றவற்றின் மூலம் இந்திய அரசை, அரசியல் சாசனத்துடன் அல்லாமல் இந்துத்துவாவுடன் அடையாளப்படுத்தும் நிகழ்வுகள் நடைபெற்று வருகின்றன.

எதேச்சதிகாரத் தாக்குதல்கள்

வகுப்புவாதப் பிளவு அச்சுறுத்தல் அதிகரித்து வருவதோடு ஜனநாயக உரிமைகள் மீதும், மக்களின் குடிமை உரிமைகள் மீதும் முன்னெப்போதும் இல்லாத தாக்குதல் நடைபெறுகிறது. தீஸ்தா செடால்வட் கைது செய்யப்பட்ட விதத்திலும், பீமா கோரேகான் கைதிகள் தொடர்ந்து சிறையில் வாடுவதையும், ஊடகவியலாளர்கள் உள்ளிட்ட பலரையும் கொடூரச் சட்டங்களின் கீழ் காவலில் வைத்திருப்பதையும் கண்டு வருகிறோம். மாற்றுக் கருத்துக்கள் ஒவ்வொன்றும் ‘தேச விரோதமாக’ச் சித்தரிக்கப்பட்டு கண்காணிப்பு அரசின் ‘தீயக் கண்களால்’ கண்காணிக்கப்பட்டு வருகின்றன.

பகுத்தறிவுக்கும், அறிவியலுக்கும் எதிரான தாக்குதல்

இந்துத்துவக் கதையாடலை வெற்றி பெறச் செய்ய, பாசிச திட்டத்தின் கருத்தியல் உள்ளடக்கத்தை நிலைநாட்ட, இந்திய வரலாற்றை திருத்தி எழுதுவது அவசியமாகும். ஆகையால், சிந்தனையிலும், செயலிலும் பகுத்தறிவைப் புறம் தள்ளி மூடநம்பிக்கையை ஊக்குவிக்கும் வகையில் கல்வி முறை புதுப்பிக்கப்படுகிறது. அறிவியல் மனோபாவத்தை மறுத்து மூடநம்பிக்கை , இருண்மை வாதம், புராண கட்டுக்கதைகள் ஊக்குவிக்கப்படு கின்றன. இந்தியப் பண்பாட்டின் ஒத்திசைவுத்தன்மை, ஒற்றைப் பண்பாட்டுக் கதையாடலைத் திணிப்பதன் மூலம் மாற்றி அமைக்கப்படுகிறது. இந்து புராணங்களையும், இந்து இறையியல் தத்துவத்தையும் கொண்டு, இந்தியாவின் வளமை மிக்க பன்மைத்துவம் அழிக்கப்படுகிறது.

பெருகிவரும் மக்கள் எதிர்ப்பு

மக்கள் மத்தியில்  இந்துத்துவ அடையாளத்தை நிலை நிறுத்துவது, வாழ்வாதாரங்கள் மீதான தினசரி தாக்குதல்களுக்கு உள்ளாகும் நமது மக்களின் அவலமான வாழ்க்கை நிலைமைகளைப் பின்னுக்குத் தள்ள பயன்படுகிறது. இந்தியாவின் மதச்சார்பற்ற, ஜனநாயக அரசியல் சாசனத்தைப் பாதுகாத்து வலுப்படுத்திட, விலைவாசி உயர்வு, வேலையின்மை, பட்டினி, ஊட்டச்சத்துக் குறைபாடு போன்ற அன்றாடப் பிரச்சினைகளில் பெருமளவில் மக்கள் போராட்டங்களை ஒருங்கிணைப்பது அவசியம். ஜனநாயக உரிமைகள், குடிமை உரிமைகள், மதச்சார்பின்மை ஆகியவற்றைத் தீவிரப் போராட்டங்களின் மூலமே காக்க முடியும்.

பெருகிவரும் வலிமைமிக்க போராட்டங்களின் மூலம் சிபிஐ(எம்) -ன் சுய பலத்தை அதிகரிப்பது, இடதுசாரி ஒற்றுமையை வலுப்படுத்துவது, இடது ஜனநாயக சக்திகளை அணி திரட்டுவது, இந்துத்துவ வகுப்புவாத நடவடிக்கைகளுக்கு எதிராக பரந்துபட்ட சக்திகளைத் திரட்டுவது, நமது அரசியலமைப்பின் அடிப்படையான மதச்சார்பற்ற, ஜனநாயகக் குடியரசைப் பாதுகாப்பது ஆகியவையே இந்தியாவின் 75 வது சுதந்திர தினத்தை அனுசரிப்பதற்கான வழிமுறையாகும். இந்த நோக்கத்தை நிறைவேற்றுவதே தேசபக்திக்கு அடிப்படையாகும். இதையொட்டி மார்க்சிஸ்ட் கட்சி   அலுவலகங்களில் தேசியக்கொடியை ஏற்றி, ஆங்கிலேய ஆட்சியிலிருந்து நாடு விடுதலை பெற்றதன் 75 ஆம் ஆண்டு தினமான ஆகஸ்ட் 15 அன்று நமது அரசியல் அமைப்பின் முகவுரையை முன்வைத்து உறுதியேற்கும் நிகழ்ச்சிகள் நடைபெற்றன.

நமது மதச்சார்பற்ற ஜனநாயகக் குடியரசை அழிக்கும் பாசிச இந்துத்துவா ராஷ்டிரத்தைத் திணிக்கும் வெறித்தனமான முயற்சிகளிலிருந்து நாட்டைக்காக்கும் போராட்டத்தை அனைவரும் ஒருங்கிணைந்து வலுவாக முன்னெடுப்போம்.

 தமிழில்: சிசுபாலன்

ஏங்கெல்ஸ் எழுத்துகளில் இந்தியா!

கார்ல் மார்க்சின் மிக  நெருங்கிய தோழர் என்ற முறையில், ஏங்கெல்ஸ் அவருடைய (அரசியல்/சித்தாந்த) கூட்டாளி மட்டுமல்ல; அவருடைய சீடரும் ஆவார். 1848இல் கம்யூனிஸ்ட் அறிக்கை எனும் மகத்தான ஆவணத்தை மார்க்சுடன் சேர்ந்து எழுதிய இணை ஆசிரியரும் ஆவார். ஏங்கெல்ஸ் தன்னடக்கமானவர். அதனாலேயே “மார்க்சிய அறிவுக் களஞ்சியத்துக்கு” அவரது பங்கை நாம் குறைத்து மதிப்பிடக்கூடாது.  இந்தியா குறித்து ஏங்கெல்சின் எழுத்துக்கள் அவரது ஆழமான மார்க்சிய ஆய்வுகளுக்கு ஒரு உதாரணம். இந்தியாவின் வரலாறு பற்றியும் பிரிட்டன் எப்படி இந்தியாவை சுரண்டியது என்பது பற்றியும் அவரது எழுத்துக்கள் குறிப்பிடத்தக்கவை.

இந்தியாவில் தாய்வழி சமூகங்கள்

இதுவரை உள்ள வரலாறு முழுவதும் வர்க்க போராட்டங்களின் வரலாறுதான் என கம்யூனிஸ்ட் அறிக்கை கூறினாலும், உபரி உற்பத்தி தோன்றிய பிறகுதான் சுரண்டலும் வர்க்கங்களும் தோன்றியிருக்க முடியும் எனும் ஆய்வு கருத்தாக்கம் உருவானது. அந்த சமயத்தில் வரலாற்றுக்கு முந்தைய காலகட்டம் பற்றிய தொல்பொருள் ஆய்வு போதுமான அளவுக்கு வளர்ச்சி அடையவில்லை. எனினும் 1884இல் “குடும்பம், தனி சொத்துரிமை, அரசு ஆகியவற்றின் தோற்றம்” எனும் மகத்தான படைப்பை ஏங்கெல்ஸ் எழுதிய பொழுது மொழியியலும் மானுடவியலும் கணிசமான முன்னேற்றத்தை கண்டிருந்தன. எல்.எச். மார்கன் அவர்களின் மானுடவியல் ஆய்வுகளை குறிப்பாக படித்த பின்னர், ஆதிகால சமூகங்களில் வர்க்கங்கள் மட்டுமல்ல; குடும்பம் மற்றும் அரசு ஆகிய நிறுவனங்களும் தோன்றியிருக்க இயலாது எனும் முடிவுக்கு ஏங்கெல்ஸ் வந்தார். கொலம்பியாவுக்கு முந்தைய அமெரிக்க சமூகங்களில் மட்டுமல்லாது, சில ஆதிகால இந்திய சமூகங்களிலும் குடும்பத்துக்கு முந்தைய தாய் வழி சமூகங்கள் இருந்தன என்பதை ஏங்கெல்ஸ் கண்டுபிடித்தார்.

மனித சமூகம் எப்படி “உபரி உற்பத்தியை” உற்பத்தி செய்ய முடிந்தது என்பதை அறிவதில் ஏங்கெல்ஸ் இயற்கையிலேயே ஆர்வமாக இருந்தார். உபரி உற்பத்தியின் தோற்றுவாய் விலங்குகளை, குறிப்பாக கால்நடைகளை வளர்ப்பதில்தான் இருந்திருக்க முடியும் என அவர் கருதினார். குறிப்பாக யூதர்கள்/ அரேபியர்கள்/ மத்திய ஆசியர்கள்/ஆரியர்கள் ஆகியோர் விலங்குகளை முதலில் வளர்த்தனர் என ஏங்கெல்ஸ் மொழியிலாளார்களின் ஆய்வுகளின் அடிப்படையில் கருதினார்.

விலங்குகளின் வலிமைக்கு பின்னர்தான் விவசாயம் உருவாகியிருக்க முடியும் என ஏங்கெல்ஸ் கருதினார்.   ஆனால் இப்பொழுது தொல்பொருள் ஆய்வுகளும் மொழியியல் ஆய்வுகளும் ஒரு தெளிவான சித்திரத்தை முன்வைக்கின்றன. விலங்குகளை வளர்ப்பதும் விவசாயமும் அடுத்தடுத்து உருவாகவில்லை; மாறாக ஒரே சமயத்தில் இரண்டும் நிகழ்ந்தன என்பது நிலைநாட்டப்பட்டுள்ளது. ஆய்வாளர் கோர்டன் சைல்டி இதனை  புதிய கற்கால புரட்சி என அழைக்கிறார்.  குறைந்தபட்சம் இந்தியாவில் இது பல ஆயிரம் ஆண்டுகளுக்கு முன்பே நிலைநாட்டப்பட்டு அதன் உச்சகட்டமாக இண்டஸ் எனப்படும் சிந்து சமவெளி நாகரிகம் (கி.மு.2500-1800) உருவானது. இது ஆரியர்கள் இந்தியாவில் காலடி வைப்பதற்கு பல நூறாண்டுகளுக்கும் முன்பே நிகழ்ந்தது.

ஆனால் விலங்கு வளர்ப்பும் விவசாயமும் ஒன்றுக்குப் பின் ஒன்றாக வந்தனவா அல்லது ஒரே சமயத்தில் நிகழ்ந்தனவா என்பது ஏங்கெல்சின் அடிப்படை கருத்தாக்கத்துக்கு முக்கியமல்ல. அவர் நிலைநாட்ட முனைந்தது இதுதான்: வரலாற்றின் ஒரு காலகட்டத்தில் மிகவும் பின்தங்கிய நிலைமை காரணமாக உபரி உற்பத்தி என்பது இல்லை; எனவே குடும்பம்/தனி சொத்துரிமை/ அரசு போன்ற அமைப்புகள் உருவாகியிருக்க முடியாது. இந்த முக்கியமான அம்சத்தை நிலைநாட்டிய பின்னர், உபரி உற்பத்தி உருவான பின்னர்தான் வர்க்கங்கள்/ வர்க்க சுரண்டல்/ அரசு அமைப்புகள்/ ஆண் தலைமையிலான குடும்பம் ஆகியவை பரிணமித்தன என்பதை ஏங்கெல்ஸ் வலுவாக பொதுமைப்படுத்துகிறார்.

இந்தியாவில் நீர்ப்பாசனம்: சர்வாதிகாரிகளும் நாகரிகவாதிகளும்

இந்த கருத்தாக்கத்தை முன்வைப்பதற்கு பல ஆண்டுகளுக்கு முன்பே ஆசிய சமூகங்களில் அரசு எப்படி உருவானது என்பதை ஆய்வு செய்ய ஏங்கெல்ஸ் ஆரவம் காட்டினார். 1853ஆம் ஆண்டு ஜூன் மாதம் 3ஆம் தேதி மார்க்சுக்கு எழுதிய கடிதத்தில் ஏங்கெல்ஸ் அவர்கள் தான் பெர்சிய மொழி கற்று கொண்டதும் கவிஞர் ஹஃபீஸ் அவர்களின் கவிதைகளை ரசித்தது பற்றியும் குறிப்பிடுகிறார். 15ஆம் நூற்றாண்டை சேர்ந்த மிர் கோண்ட் அவர்களின் உலக வரலாறு படித்தது குறித்தும் சொல்கிறார். இந்த கடிதத்தில் ஏங்கெல்ஸ் அவர்கள் சகாரா முதல் அரேபியா- பெர்சியா-வடமேற்கு இந்தியா- துர்கிஸ்தான்-மங்கோலியா வரை பாலைவன தொடர்ச்சி இருப்பதையும் இந்த பகுதியில் விவசாயத்தின் முதல் முக்கிய தேவை “மனிதனால் உருவாக்கப்படும் நீர்ப்பாசனம்” எனவும் சுட்டிக்காட்டுகிறார். எனவே இந்த பகுதிகளை நிர்வாகம் செய்யும் அரசுகள் நிதி/போர் ஆகிய துறைகளுடன் சேர்த்து பாசனத்துக்காக பொதுப்பணி துறையையும் உருவாக்க வேண்டியிருந்தது எனவும் குறிப்பிடுகிறார். ஆனால் பிரிட்டன் அரசாங்கம் இந்த முக்கிய பணியை உதாசீனப்படுத்தினர் எனவும், எனவே இந்திய விவசாயம் அழியப்போகிறது எனவும் ஏங்கெல்ஸ் தீர்க்கதரிசனத்துடன் குறிப்பிட்டார்.

ஏங்கெல்சின் இந்த முக்கியமான கருத்தாக்கத்தை மார்க்ஸ் அவர்கள் 10.06.1853 தேதிய நியூயார்க் டெய்லி டிரிபியூன் இதழுக்கு எழுதிய “இந்தியாவில் பிரிட்டன் ஆட்சி” எனும் கட்டுரைக்கு பயன்படுத்தியது மட்டுமின்றி அந்த கருத்தாக்கத்தை மேலும் விரிவுபடுத்தினார். 25 ஆண்டுகளுக்கு பிறகு ஏங்கெல்ஸ் அவர்களே இந்தப் பிரச்சனை குறித்து கீழ்கண்டவாறு எழுதினார்:

“பெர்சியாவிலும் இந்தியாவிலும் எவ்வளவு சர்வாதிகார மன்னர்களின் ஆட்சிகள் எழுச்சியும் வீழ்ச்சியும் கண்டிருந்தாலும் அத்தகைய ஒவ்வொரு அரசும் ஒரு முக்கிய தேவையை உணர்ந்திருந்தனர். அவர்களின் முதல் கடமை பள்ளத்தாக்குகள் முழுவதிலும் பாசனத்தை உருவாக்க வேண்டும்; அது இல்லாமல் விவசாயம் என்பது சாத்தியமே இல்லை என்பதை அவர்கள் உணர்ந்திருந்தனர். தங்களை மிகவும் அறிவாளிகள் என எண்ணிக்கொண்ட பிரிட்டஷ் ஆட்சியினர் இந்த முக்கிய கடமையைதான் மறந்தனர்.”

இந்தியாவின் கிராமிய சமூகங்கள்

1878ஆம் ஆண்டு டூரிங்குக்கு மறுப்பு எனும் நூலில் “கிராம சமூகங்கள்” எனும் அமைப்புகள் குறித்து ஏங்கெல்ஸ் தனது கவனத்தை செலுத்தினார். இதில் தனது (மார்க்ஸ் உட்பட) கிராம சமூகங்கள் குறித்த ஒரு இறுதியான மதிப்பீடை உருவாக்கினார். விவசாயத்தின் அடிப்படையிலான கிராம சமூகம் என்பது “பொது உழைப்பு” மற்றும் “பொதுவான நில உரிமை” அடிப்படையிலான ஒரு வடிவத்தில் இருந்தது எனவும், அது நவீன காலம் வரை அரசு என்ற நிறுவனம் இருந்தாலும், அதனுடன் இந்த கிராம சமூகமும் இணையாக இயங்கியது  எனவும் ஏங்கெல்ஸ் முன்வைக்கிறார். இத்தகைய அமைப்பு இந்தியாவிலும் இருந்தது என்பது ஏங்கெல்சின் மதிப்பீடு. நவீன காலத்தில்தான் ஏனைய சமூக முறைகளுடன் ஏற்பட்ட தொடர்பு காரணமாக “கிராம சமூகங்கள்” சிதைந்து “சொத்துரிமையில் அசமத்துவம்” உருவானது  எனவும் அவர் கூறுகிறார். ஆனால் ஆயிரம் ஆண்டுகளாக மன்னராட்சியும் வெளி படையெடுப்புகளும் “கிராம சமூகங்கள்” எனும் அமைப்பை இந்தியாவில் சிதைக்க முடியவில்லை எனவும் அவர் கூறுகிறார். இத்தகைய “கிராம சமூகங்கள்” தமக்கென அதிகாரிகளை உருவாக்கிக் கொண்டனர் எனவும், அவர்கள்தான் பின்னாளில் இந்தியாவில் மிக எளிதாக ஆளும் வர்க்கங்களாக மாறினர் எனவும் ஏங்கெல்ஸ் ஒரு முக்கியமான மதிப்பீடை முன்வைக்கிறார். ஏங்கெல்ஸ் இதனை கூறிய பொழுது இது ஒரு மிகப்பெரிய “யூகம்தான்” என்றாலும் பின்னர் 1956ஆம் ஆண்டு கொசாம்பியின் மிக முக்கிய ஆய்வான “கீழிருந்து நிலப்பிரபுத்துவம்” என்பதுடன் இசைந்து போவதாக உள்ளது என்பது குறிப்பிடத்தக்கது.

இந்தியாவில் அரசு அமைப்புகள் குறித்த ஏங்கெல்சின் ஆய்வுகளுக்கு மீண்டும் வருவோம். காலனிக்கு முந்தைய இந்தியாவில் அதிக அளவுக்கு நகரமயம் இருந்தது என ஏங்கெல்ஸ் மதிப்பிட்டார் என்பது மிக முக்கியமானது. ஆப்கானிய மற்றும் முகலாய ஆட்சியாளர்கள் 14 மற்றும் 15ஆம் நூற்றாண்டுகளிலேயே ஆக்ரா/ தில்லி/ லாகூர்/முல்தான் போன்ற நகரங்களை உருவாக்கினர் என பாராட்டுகிறார். ஆகவே சில மேற்கத்திய ஆய்வாளர்கள் கூறுவது போல ஆசிய சமூகங்கள் பிற்போக்குத்தனமானவை எனவும், காட்டுமிராண்டி சமூகங்கள் எனவும் ஏங்கெல்ஸ் மதிப்பிடவில்லை என்பது கவனிக்கத்தக்கது.

பிரிட்டிஷ் ஆட்சியின் இந்தியக் கொள்ளை

மார்க்சை போலவே எங்கெல்சும் பிரிட்டன் ஆட்சி  இந்தியாவுக்கு எத்தகைய அழிவுகளை உருவாக்கியது என்பதில் தெளிவாக இருந்தார். 1890ஆம் ஆண்டு சி. ஸ்மித் என்பவருக்கு எழுதிய கடிதத்தில் பிரிட்டன் காலனிய ஆட்சி இந்தியாவை வென்ற பொழுது அதன் தொடக்ககால நோக்கம் குறித்து கீழ்கண்ட முக்கிய கருத்தை குறிப்பிடுகிறார்:

“போர்த்துகீசியர்கள்/ டச்சுக்காரர்கள்/ஆங்கிலேயர்கள் 1500 முதல் 1800ம் ஆண்டு வரை இந்தியாவை வென்ற பொழுது அங்கிருந்து தமது தேசங்களுக்கு இறக்குமதி என்பதுதான் நோக்கமாக இருந்தது. எவரும் இந்தியாவுக்கு ஏற்றுமதி  குறித்து சிந்திக்கவில்லை. எனினும் இந்தியாவின் பல  பகுதிகளை கண்டுபிடித்ததும் அவற்றை வெற்றி கொண்டதும் முற்றிலும் வர்த்தக நோக்கங்களுக்குதான் என்றாலும் பின்னர் அவை எத்தகைய மலையளவு பின்விளைவுகளை தொழில்கள் மீது உருவாக்கின! இந்தியா போன்ற தேசங்களுக்கு செய்யப்பட்ட ஏற்றுமதிதான்  பிரிட்டனின் நவீன பெரிய தொழில்கள் வளர்ச்சிக்கு காரணமாக அமைந்தன.”

ஏங்கெல்ஸ் இந்த கருத்தை அச்சுக்கு எழுதவில்லை. மாறாக தனது சக போராளிக்கு கடிதமாக அவசரத்தில் எழுதுகிறார். எனினும் இந்த கருத்து மிக முக்கியமான செழுமையான மதிப்பீடு! இந்தியாவை காலனியம் வென்றதற்கு முக்கிய காரணம் இங்கிருந்து தம்முடைய நாடுகளுக்கு பொருட்களை இறக்குமதி செய்யவே! தம்முடைய நாடுகளிலிருந்து இந்தியாவுக்கு ஏற்றுமதி செய்ய அல்ல! எனினும் இதன் தொடர்ச்சியாக இந்தியாவின் பல பகுதிகளை கண்டுபிடித்ததும் வென்றதும் வேறு தொடர் விளைவுகளை உருவாக்கியது. இந்தியாவிலிருந்து இறக்குமதி என்பது மட்டுமல்லாமல் இந்தியாவுக்கு தனது பொருட்களை ஏற்றுமதி என்பதும் முக்கிய நோக்கமாக மாறியது. இதன் விளைவாக இங்கிலாந்தின் பொருளாதார மாற்றமும் அதற்கு ஏற்ற வகையில் தொழில் புரட்சியும் இந்த ஏற்றுமதிக்கு இசைந்தவாறு உருவாயின. இப்பொழுது இந்தியாவும் ஏனைய காலனிய தேசங்களும் தொழில் வளர்ச்சி கண்ட பிரிட்டனுக்கு மட்டுமேயான சந்தையாகவும் செயல்பட வேண்டி வந்தது. ஒரு வருத்தமான அம்சம் என்னவெனில், ஏங்கெல்சின் இந்த முக்கிய மதிப்பீடை பிரிட்டனில் முதலாளித்துவத்தின் வளர்ச்சி குறித்து ஆய்வு செய்த பல  மேற்கத்திய மார்க்சிய ஆய்வாளர்கள் கவனத்தில் கொள்ளவில்லை. உதாரணத்துக்கு 1945இல் லண்டனில் வெளியிடப்பட்ட மவுரிஸ் டாப் அவர்களின் “முதலாளித்துவத்தின் வளர்ச்சி குறித்த ஆய்வுகள்” எனும் ஆவணத்தில் ஏங்கெல்சின் இந்த கருத்து இடம்பெறவில்லை.

ஏங்கெல்ஸ் அவர்களே 1870 வரை பிரிட்டனின் தொழில் நகரமான மான்செஸ்டரில் ஆலையில் பணியாற்றினார். அவரது தந்தையின் நிறுவனம் பருத்தி வர்த்தகத்தில் ஈடுபட்டிருந்தது.  எனவே எந்த அளவுக்கு பருத்தி இந்தியாவிலிருந்து இறக்குமதி செய்யப்பட்டது எனவும் இங்கிலாந்திலிருந்து ஆடைகள் எந்த அளவுக்கு ஏற்றுமதி செய்யப்பட்டது எனவும் அவர் அறிந்திருந்தார். இந்த வர்த்தகத்தின் ஏற்ற இறக்கங்கள் பிரிட்டனின் வர்த்தக நெருக்கடியின் ஏற்ற  இறக்கங்களை பிரதிபலிக்கும் குறியீடாகவும் ஏங்கெல்ஸ் கணித்தார். 11.12.1868 அன்று மார்க்சுக்கு எழுதிய கடிதத்தில் பிரிட்டனின் நூல் மற்றும் பஞ்சாலை உற்பத்தியாளர்கள் எவ்வாறு மேலும் மேலும் இந்திய சந்தைகளை நம்பி உள்ளனர் என்பதை குறிப்பிடுகிறார். அதீத உற்பத்தி காரணமாக அந்த சந்தையும் தேக்கமடைவது பற்றியும் விவாதிக்கிறார். இந்தியாவின் மீதான கட்டுப்பாடு, குறிப்பாக வரிகள் மூலம், மிக முக்கிய தேவையாக பிரிட்டன் முன் எழுகிறது. 18.07.1892 அன்று டேனியல்சன் எனும் தமது நண்பருக்கு எழுதிய கடிதத்தில் “உலகின்  மையப்படுத்தப்பட்ட ஒரு பெரிய உற்பத்தி கூடமான இங்கிலாந்தின்” ஒரு பிரிவாக இந்தியா மாறிவிட்டது என்பதை குறிப்பிட்டு ரஷ்யாவும் தனது வரிகள் மூலம் தன்னை பாதுகாத்து கொள்ளவில்லை எனில் இந்தியா போல ஆகிவிடும் எனவும் எச்சரிக்கிறார்.

பிரிட்டிஷ் ஆட்சியாளர்கள் இந்திய மக்களின் நன்மைக்காக எந்த ஒரு சீர்திருத்தத்தையும் செய்ய விரும்பவில்லை என மார்க்சை போலவே ஏங்கெல்சும் உறுதியாக நம்பினார். 1853ஆம் ஆண்டின் இந்தியா குறித்த சட்டத்தை   அன்றைய பிரிட்டிஷ் ஆட்சியாளர்களும் ஆளும் கட்சியும் இந்தியாவை சீர்திருத்தும் மிகப்பெரிய சட்டம் என சிலாகித்தனர். ஆனால் இந்த  சட்டத்தின் முக்கிய நோக்கம் இந்தியாவில் பிரிட்டிஷாரின் பதவிகளையும் ஊதியத்தையும் உயர்த்திகொள்வதுதான் எனவும் இந்தியாவை கொள்ளை அடித்ததை தமக்குள் பிரித்து கொள்ளும் பிரிட்டன் ஆளும் கட்சியின் சூழ்ச்சிதான் என்பதையும் ஏங்கெல்ஸ் அம்பலப்படுத்தினார். இந்தியாவுக்கு இதனால் எந்த நன்மையும் இல்லை என்பதையும் தெளிவுபடுத்தினார்.

1857 மகத்தான கிளர்ச்சி குறித்து ஏங்கெல்ஸ்

1857 கிளர்ச்சியை பிரிட்டிஷார் அடக்கியதன் ராணுவ அம்சங்கள் பற்றி தனக்கு எழுதுமாறு மார்க்ஸ் ஏங்கெல்சை வேண்டினார். இந்த கிளர்ச்சி குறித்து பதினொரு கட்டுரைகளை ஏங்கெல்சின் பேனா 5.12.1857 முதல் 1.10.1858 வரை எழுதியது. இந்த கட்டுரைகளை பெரும்பாலானவற்றில் ஏங்கெல்ஸ் ராணுவ நிபுணரின் ஆய்வு போல  எழுதுகிறார். அவர் உண்மையிலேயே மிகப்பெரிய ராணுவ நிபுணர் என்பது நாம் அறிந்த ஒன்றுதான்! இந்தியாவில் உள்ள பிரிட்டிஷ் பத்திரிக்கையாளர்களின் அதிகாரபூர்வ கட்டுரைகளை விமர்சன ரீதியாகவே ஏங்கெல்ஸ் அணுகினார். எனினும் அந்த கட்டத்தில் இந்த கிளர்ச்சி குறித்து பிரிட்டனில் உலவிய ஆவணங்கள் இவை மட்டுமே என்பது நாம் நினைவில் கொள்ள வேண்டும். இவற்றை ஆய்வு செய்துதான் ஏங்கெல்ஸ் கட்டுரைகளை எழுதவேண்டி இருந்தது. ராணுவ ரீதியாக நவீன ஆயுதங்களை கொண்டிருந்த பிரிட்டிஷ் அதிகாரிகளின் சரியான வியூகத்தையும் கிளர்ச்சியாளர்களிடையே இருந்த குழப்பங்களையும் மையப்படுத்தப்பட்ட தலைமையகம் இல்லாததையும் ஏங்கெல்ஸ் குறிப்பிடுகிறார். கிளர்ச்சியின் தோல்விக்கு இது ஒரு முக்கிய காரணம்.

கிளர்ச்சி அடக்கப்பட்ட பின்னர் பிரிட்டிஷார் ஏவிய கடும் கொலைவெறி அடக்குமுறையையும் கொள்ளைகளையும் ஏங்கெல்ஸ் கடுமையாக விமர்சிக்கிறார். அவுத் பகுதியில் பிரிட்டிஷார் அனைத்து நிலத்தையும் பறிமுதல் செய்து பிறப்பித்த கானிங் அறிக்கையை வன்மையாக கண்டித்தார். மக்களின் ஒவ்வொரு ஏக்கர் மட்டுமின்றி ஒவ்வொரு சிறு இடத்தையும்ம் கூட இந்த சட்டம் மூலம் பிரிட்டிஷ் ஆட்சி பறித்து கொண்டது. லக்னோவிலும் அதற்கு முன்னர் தில்லியிலும் பிரிட்டிஷார் அடித்த கொள்ளைகளை ஏங்கெல்ஸ் கடும் வார்த்தைகளில் கண்டிக்கிறார். 1870ஆம் ஆண்டு பிரிட்டிஷ் இதழுக்கு எழுதிய கட்டுரையில் பிரிட்டிஷ் ராணுவம் 1857 கிளர்ச்சியை அடக்கிய பின்னர் சிறைக் கைதிகளை சுட்டுக்கொன்றதும் பிரிட்டிஷார் நடந்து கொண்ட விதமும் போர் விதிகளை மீறியதாகும் எனவும் குறிப்பிடுகிறார்.

ஏங்கெல்ஸ் அவர்கள் கிளர்ச்சியாளர்கள் மீது பெரும் அனுதாபமும் ஆதரவும் கொண்டிருந்தார்.  அதனாலேயே அவர்கள் போர்க்களத்தில் செய்த சில தவறுகள் காரணமாக  கோபமும் கொண்டார். பகிரங்க போர் களத்தில் தோல்விக்கு பின்னர் கிளர்ச்சியாளர்கள் கொரில்லா போரில் ஈடுபடுவார்கள் என 1858 ஜூனில் அவர் எதிர்பார்த்தார். ஏனெனில் இன்னும் 1,50,000 கிளர்ச்சியாளர்கள் களத்தில் இருந்தனர். மேலும் அந்த தேசிய கிளர்ச்சியில் மக்களின் ஆதரவு கிளர்ச்சியாளர்களுக்கு இருந்தது. பிரிட்டஷ் படைகள் சாதாரண மக்களிடம் எவ்வித உதவியையும் அல்லது தகவலையும் கூட பெற முடியவில்லை. அடுத்த மாதம் அவர் எழுதிய கட்டுரையில் இந்திய மக்கள் வெள்ளை முகத்தை கொண்ட ஆக்கிரமிப்பாளர்களை வெறுத்தனர் என்றாலும் கிளர்ச்சியாளர்கள் தமது போரை விரிவுபடுத்தவில்லை எனில் அவர்கள் அனைவரும் ஒடுக்கப்படும் ஆபத்து உள்ளது என மதிப்பிட்டார்.

இந்திய மக்கள் குறித்து அசாத்திய நம்பிக்கை

கிளர்ச்சி தோல்வி அடைந்த பின்னரும் ஏங்கெல்ஸ் நம்பிக்கையை கை விடவில்லை.  கிளர்ச்சி பற்றிய இறுதி கட்டுரையில் கீழ்கண்டவாறு எழுதினார்:

“வங்காளத்தை சேர்ந்த ராணுவத்தின் கலகத்தால் தொடங்கப்பட்ட அந்த மகத்தான கிளர்ச்சி விரைவில் முடிவுக்கு வந்துவிடும் போல தோன்றுகிறது. ஆனால் இந்த இரண்டாவது வெற்றி மூலம் இங்கிலாந்து இந்திய மக்களின் மனதை வென்றுவிடவில்லை. உள்ளூர் இந்திய வீரர்கள் சில கொடூரங்களை மேற்கொண்டனர் எனக் கூறப்படும் மிகைபடுத்தப்பட்ட பொய்யான அறிக்கைகள் அடிப்படையில் பிரிட்டிஷ் துருப்புகள் நடத்திய பதில் வெறியாட்டமும் அவுத் பகுதியை மொத்தமாகவும் சில்லறையாகவும் கைப்பற்றியதும் வெற்றியாளர்கள் குறித்து எவ்வித சாதகமான பிரதிபலிப்பையும் இந்திய மக்களிடம் ஏற்படுத்தவில்லை. மாறாக இந்துக்கள் மற்றும் முஸ்லீம்கள் இரு பிரிவினருமே கிறித்துவ ஆக்கிரமிப்பாளர்களுக்கு எதிராக இதுவரை கண்டிராத பெரும் வெறுப்பை கொண்டுள்ளனர் என பிரிட்டன் ராணுவத்தினரே கூறுகின்றனர். “

1882ஆம் ஆண்டு அதாவது  1857 கிளர்ச்சியின் 25வது ஆண்டிற்கு சற்று முன்னதாக ஏங்கெல்ஸ் இந்திய புரட்சி பற்றி மதிப்பிட்டார். கார்ல் கவுட்சிக்கு செப்டம்பர் 12 அன்று அவர் எழுதிய கடிதத்தில் கூறினார்:

“இந்தியா நிச்சயமாக புரட்சியை நடத்தும் வாய்ப்பு உள்ளது. பிரிட்டனின் தொழிலாளி வர்க்கம் தனது சுய விடுதலை பயணத்தில் ஒரு காலனிய போரை நிகழ்த்த முடியாது. எனவே இந்திய புரட்சி தனது பயணத்தை பூர்த்தி செய்ய அனுமதிக்கப்பட வேண்டும். எனினும் இந்த புரட்சி எவ்வித அழிவும் (வன்முறையும்) இல்லாமல் நடக்கும் என கூறமுடியாது. ஆனால் இத்தகைய அம்சங்கள் எத்தகைய புரட்சியாக இருந்தாலும் பிரிக்க முடியாதவை!”

இந்த மதிப்பீடு எழுதப்பட்ட 66 ஆண்டுகளில் இந்தியா விடுதலை பெற்றது. ஏங்கெல்சின் மதிப்பீடு இந்திய மக்களின் விடுதலை தாகம் குறித்த அசாத்திய நம்பிக்கையின் அடிப்படையிலானது! இந்திய விடுதலையை பிரிட்டன் தொழிலாளி வர்க்கம் எதிர்க்கக் கூடாது எனும் அறிவுறுத்தலும் எச்சரிக்கையும் ஏங்கெல்சின் எழுத்துகளில் உள்ளது என்பதையும் நாம் கவனிக்க வேண்டும்.

தமிழில்: அன்வர் உசேன்

(உப தலைப்புகள் மொழி பெயர்ப்பாளருடையது)

இந்திய வர்க்கங்களின் நிலைமையில் மாற்றமும், கம்யூனிஸ்டுகள் செய்ய வேண்டியதும் !

குரல்: பூங்கொடி மதியரசு

(கொல்கத்தா பிளீனம் ஆவணத்தில் இருந்து, இந்தியாவின் ஊரக மற்றும் நகர்ப்புற சூழலில் நவ-தாராளமய காலத்தில் ஏற்பட்டிருக்கும் மாற்றங்களுக்கு தக்க நாம் மேற்கொள்ள வேண்டிய நடவடிக்கைகளை விளக்கும் பகுதிகள் சுருக்கமாக வழங்கப்படுகின்றன– ஆசிரியர் குழு )

ஊரக இந்தியா:

ஊரக இந்தியாவில் விவசாய உறவுகளின் தற்போதைய நிலைமை, காலத்திற்கு ஒவ்வாத அமைப்புகளும், சமூக உருவாக்கங்களும் கொண்டதாகவும், இதன் ஊடாகவே முதலாளித்துவ வளர்ச்சியின் விரிவாக்கத்தையும், தீவிரப்படுத்துதலையும் உள்ளடக்கியதாகவும் இருக்கிறது. ஊரக இந்தியாவில் சமச்சீரற்ற வளர்ச்சி நிலைமையை, உலகமய காலகட்டம் மேலும் தீவிரப்படுத்தியிருப்பது இன்னொரு அம்சம் ஆகும்.

நிலவுடைமை குவிவதும், மற்ற விவசாய உடைமைகளும், விவசாய – விவசாய வருமானங்களின் குவிப்பும் வேகமடைந்துள்ளன. ஊரகப் பகுதிகளில் வாழும் நிலவுடைமையாளர்கள் – பெரும் முதலாளித்துவ விவசாயிகள் – ஒப்பந்தக்காரர்கள் – பெரும் வர்த்தகர்களுக்கு இடையில் நிலவும் செல்வாக்கு மிக்க ஊரக பணக்கார கூட்டணி, ஆதிக்க வர்க்கமாக இருக்கிறது.

எனவே, ஊரகப் பகுதிகளில் வர்க்கப் போராட்டமும், விவசாய இயக்கத்தின் வளர்ச்சியும் மேற்சொன்ன பணக்காரர்களின் கூட்டணிக்கு எதிரான போராட்டத்தின் அடிப்படையிலேயே அமைய வேண்டும். நிலத்தின் மீது செலுத்தப்படும் கட்டுப்பாடுதான் அவர்களுடைய அதிகாரத்திற்கான அடிப்படை. ஆனால் அந்த ஆதாரங்களை மட்டும் அவர்கள் கட்டுப்படுத்தவில்லை. கடனுக்கான வாய்ப்புகள், நில வர்த்தகம், தானிய அரவை ஆலைகளை நடத்துவது, பால் பொருட்கள் வர்த்தகம், உணவுப் பொருட்கள் மீதான ஊக வணிகம், கட்டுமானம், சினிமா தியேட்டர்கள், பெட்ரோல் நிரப்பும் மையங்கள், போக்குவரத்து வசதிகள்,வேளாண் இயந்திரங்களை வாடகைக்கு விடுவது மற்றும் தனியார் கல்வி நிறுவனங்கள் என அனைத்து வர்த்தக நடவடிக்கைகளிலும் அவர்கள் ஈடுபட்டுள்ளனர்.

விவசாயிகள், தொழிலாளர்களாக மாறி வருவது, இதில் கவனிக்க வேண்டிய மிக முக்கியமான அம்சம் ஆகும். விவசாயம் மற்றும் விவசாயம் அல்லாத பணிகளில் ஈடுபடும் கூலித் தொழிலாளர்கள் பெரும்பாலும் உடல் உழைப்புத் தொழிலாளர்களாக இருக்கின்றனர். நிலப்பிரபுக்களை ஒழித்து, அவர்கள் வசமுள்ள நிலம் அனைத்தையும் விவசாயத் தொழிலாளர்கள், ஏழை விவசாயிகள் மற்றும் நிலமற்றவர்களுக்கு விநியோகிப்பதே அடிப்படையான இலக்கு ஆகும். எனினும், இப்போது புதிய வடிவங்களை எடுத்திருக்கும் நிலப்போராட்டத்தை புரிந்துகொண்டு நமது செயல்பாடுகளை அமைக்க வேண்டும்.

நில உரிமை போராட்டங்கள்:

நவீன தாராளமயக் கொள்கைகள் அமலான பிறகு, முதலாளித்துவக் கட்சிகளின் மாநில அரசாங்கங்கள் நிலச்சீர்திருத்த நடவடிக்கைகளை நீர்த்துப்போகச் செய்திருக்கின்றன. பெருமுதலாளிகளுக்குச் சாதகமான விதத்தில் நிலத்தை தாங்களே கையகப்படுத்திக் கொடுக்கும் அளவிற்கு நிலைமைகள் மோசமாகியுள்ளன. விவசாயிகளின் வசமுள்ள நிலங்களை பாதுகாப்பது, குறிப்பாக பழங்குடி மக்களின் நில உரிமையை பாதுகாப்பது இப்போது முன்னுக்கு வந்திருக்கிறது. ஏழைகளுக்கான வீட்டுமனைப் பிரச்சனை நாம் கவனம் செலுத்தவேண்டிய மற்றொரு அம்சம் ஆகும்.

ஊரகப் பகுதிகளில், விவசாயத் தொழிலாளர்களையும், ஏழை விவசாயிகளையும் சுரண்டக் கூடிய இந்த ஆதிக்க வர்க்கங்களுக்கு எதிரான முரண்பாடு – விவசாயம் அல்லாத முதலாளித்துவ நடவடிக்கைகளிலும் வெளிப்படுகின்றன. எனவே, நிலப் பிரச்சனை மட்டுமல்லாது, சுரண்டப்படும் பகுதியினரின் அனைத்து பிரச்சனைகளையும் கையிலெடுக்க வேண்டும். 

கோரிக்கைகளின் உருவாக்கம்:

விளைபொருட்களுக்கு கட்டுப்படியாகும் விலை, கடன் தள்ளுபடி ஆகிய கோரிக்கைகளின் மீது இயக்கங்கள் நடத்தப்பட வேண்டும். அதேசமயம் விவசாயத் தொழிலாளர்கள், ஏழை விவசாயிகள், மத்தியதர விவசாயிகள் மற்றும் மற்ற உழைக்கும் மக்கள் பகுதியினரின் நலன்களை தெளிவாக மையப்படுத்துவதாக இந்த இயக்கத்தின் தன்மையை அமைத்திட வேண்டும்.

கடன் தள்ளுபடி, கடன் வசதி, விவசாய இடுபொருட்களுக்கான மானியம் ஆகியவற்றைக் கோரும்போது, இதன் மூலம் கிடைக்கும் பலன் முக்கியமாக ஏழை, நடுத்தர விவசாயிகள், விவசாயத் தொழிலாளர்கள் மற்றும் உடலுழைப்புத் தொழிலாளர்களுக்குச் சென்றடையும் வகையில் கோரிக்கை வகுக்கப்பட வேண்டும்.

அதே போல குத்தகை முறைகளின் பல்வேறுபட்ட இயல்பை கணக்கில் கொண்டு, நாம் எழுப்பும் கோரிக்கைகள், அவ்விடத்தின் திட்டவட்டமான நிலைமைகளை கணக்கில் கொண்டும் அப்பகுதியில் இயக்கத்தின் வலுவின் அடிப்படையிலும் இருக்க வேண்டும்.

குறைந்த கூலி,விவசாய கருவிகளுக்கான வாடகை, வட்டி வசூல், நிலத்தின் மீதான கட்டுப்பாடு, தண்ணீர் வளத்தின் மீதான கட்டுப்பாடு, விவசாய சேமிப்புக் கூடங்கள்  மற்றும் வேளாண் பொருட்களின் வர்த்தகம் என அனைத்து நடவடிக்கைகளிலும் சுரண்டலுக்கு எதிரான இயக்கங்களை திட்டமிட வேண்டும்.

நகரப்புறங்களை நோக்கி இடம்பெயரும் தொழிலாளர்களின் வேலை மற்றும் வாழ்க்கை நிலையை மேம்படுத்தும் கோரிக்கைகளை வடிவமைக்க வேண்டும்.

வேளாண் உற்பத்தியை பதப்படுத்துதல், மதிப்புக் கூட்டுதல், சந்தைப்படுத்தல், கடன்வசதி ஆகியவற்றிற்காக சுய உதவிக் குழுக்களையும், கூட்டுறவு அமைப்புகளையும் கிராமங்களில் உருவாக்க வேண்டும்.

நீர்ப்பாசன மேம்பாடு, இயற்கைப் பேரழிவுகளைத் தடுத்தல், சுற்றுப்புற சூழல் பிரச்சனைகளின் மீது கவனம் செலுத்துதல் ஆகியவற்றைப் பற்றி மீது நவீன தாராளமயக் கொள்கைகள் எந்தவிதமான கவனமும் செலுத்துவதில்லை. மேற்சொன்ன விஷயங்களில் ஊரக மக்களுக்கு சரியான புரிதலை ஏற்படுத்தி இயக்கங்களை கட்டமைக்க வேண்டும்.

ஊரகப் பகுதிகளில் நிலவக்கூடிய சமூக ஒடுக்குமுறைகளுக்கும், பாகுபாடுகளுக்கு எதிரான போராட்டங்களை முன்னெடுக்க வேண்டும். கல்வி, பொது சுகாதாரம் மற்றும் வீட்டுவசதியை ஒடுக்கப்பட்ட மக்களுக்கு உறுதி செய்வதில் விவசாய அமைப்புகள் முன்னணியில் இருக்க வேண்டும்.

தொழிலாளி வர்க்கத்தின் பலவகைத் தன்மை:

நவ-தாராளமய காலகட்டத்தில், தொழிலாளி வர்க்க சேர்மானத்தில் மாற்றங்கள் ஏற்பட்டுள்ளன. எண்ணிக்கை விரிவடைந்துள்ளது, அதே சமயத்தில் முறைசாராத் தொழிலிலும், அணி திரட்டப்பட்ட தொழில்களிலும், ஒப்பந்தப் பணிகளிலும், நிரந்தரமற்ற பணிகளிலும்தான் வேலை வாய்ப்புகள் உருவாகியுள்ளன.

முறைசாராத் தொழில்களில் ஈடுபடும் பெரும்பகுதி தொழிலாளர்கள் தினக்கூலிகள், சேவைத்துறை தொழிலாளர்கள், இடம்பெயர்ந்த தொழிலாளர்கள், வீட்டில் இருந்து வேலை செய்கிறவர்கள் மற்றும் ‘தொழிலாளர்களாக’ எடுத்துக் கொள்ளப்படாத திட்டப் பணியாளர்கள் ஆவர்.

போக்குவரத்துத் துறையில் முறைசாராத் தன்மை அதிகரித்துள்ளது. இந்தத் துறை நாட்டின் பொருளாதாரத்தில் முக்கியப் பங்கினை வகிப்பதுடன் லட்சக்கணக்கான தொழிலாளர்களைக் கொண்டதாகவும் இருக்கிறது.  அணிதிரட்டப்பட்ட தொழில்களில், தனியார் நிறுவனங்களிடம் மிக மோசமாக சுரண்டப்படுவோராக இளம் தொழிலாளர்கள் உள்ளார்கள். குறைந்த கூலியில் எந்த  சமூகப் பாதுகாப்பு பலன்களுமின்றிப் பணிபுரியும் அவலநிலையில் சிக்குண்டுள்ளனர். இந்தத் தொழிலாளர்களை அணிதிரட்டசிறப்புக் கவனம் செலுத்த வேண்டும்.

தொழிலாளி வர்க்கத்தின் பல்வகைத்தன்மை, இந்திய முதலாளித்துவத்தின் உள்ளார்ந்த அம்சம் ஆகும்.

தொழிலாளர்களின் கோரிக்கைகள்:

ஒரே மாதிரியான வேலைக்கு ஒரே கூலி, சட்ட பூர்வமான சமூகப் பலன்கள் போன்ற முழக்கங்களை முன்னெடுக்கும் விதத்தில் தொழிற்சங்கம் தனது கண்ணோட்டத்தை அமைத்துக் கொள்ள வேண்டும்.

அணிதிரட்டப்பட்ட தொழில்கள், முறைசாராத் தொழில்கள் இரண்டிலும் பணி புரியும் பெண் தொழிலாளர்களை அணிதிரட்ட சிறப்பான கவனம் செலுத்தப்பட வேண்டும். பாலியல் துன்புறுத்தல் உட்பட பெண் தொழிலாளர்களின் குறிப்பான பிரச்சனைகளை கையிலெடுக்க வேண்டும். தலித், பழங்குடி தொழிலாளர்களின் பிரச்சனைகளை எடுத்துக் கொள்வதில் சிறப்புக் கவனம் செலுத்தப்பட வேண்டும்.

இளம் தொழிலாளர்களைப் பொறுத்த வரை, பழைய முறையிலான தொழிற்சங்க நடவடிக்கைகள் அவர்களை ஈர்க்காது. தொழிற்சங்க ஊழியர்கள் அதற்குத்தகுந்த முறையில் இயங்கி,அவர்களது மொழியில் பேசி, அறிவு ரீதியாகவும், அரசியல் ரீதியாகவும் அவர்களிடையே பணிபுரியத் தம்மை திறன்மிக்கவர்களாக்கிக் கொள்வது அவசியம்.

வகுப்புவாத கருத்தியல் தொழிலாளர்களிடம் விரிவாகப் பரவியுள்ளது. சாதி அடையாளமும், தாக்கமும் கூட ஆழமாகச் சென்றுள்ளது. வகுப்புவாத, சாதி தாக்கம் ஆகியவற்றை எதிர்க்கும் பணியை கட்சி நேரடியாக எடுத்துக் கொள்ளவேண்டும். அதே சமயத்தில் தொழிற்சங்கங்கள் வகுப்புவாதம் தொடர்பான விஷயங்களை எடுத்துக் கொண்டு உழைக்கும் வர்க்கத்தை உடைக்கும் முயற்சிகளை எதிர்க்க வேண்டும்.

குடியிருப்புப் பகுதிகளில் எப்படி தொழிலாளர்களை அணி திரட்டுவது என்ற ஒரு முக்கியமான கேள்வியை கட்சியின் 21வது காங்கிரஸ் எடுத்துக் கொண்டது.

அரசியல்-ஸ்தாபன அறிக்கை இப்படிக் கூறுகிறது:

  • அ. “தொழிலாளி வர்க்கத்தின் சமூகப் பொருளாதாரத்தில் ஏற்பட்டுள்ள மாற்றங்கள் குறித்த அறிக்கை தொழிலாளி வர்க்கத்தின் மாறியுள்ள சேர்மானத்தை வெளிப்படுத்துகிறது. முறைசாராத் தொழில் பகுதியில் பல்வேறு பிரிவுகளில் பணிபுரியும் தொழிலாளர்கள் மொத்த உழைப்பாளர்களில் 94 சதவிகிதமாக உள்ளனர்; இதில் விவசாயத் துறையும் அடக்கம். பணியிடத்தில் தொழிலாளர்களை சங்கத்தில் இணைக்கும் பாரம்பரிய முறைகளின் வாயிலாக அணிதிரட்டுவதில் கஷ்டங்கள் உள்ளன.
  • ஆ. அணிதிரட்டப்பட்ட தொழில்களில் உள்ள ஒப்பந்த தொழிலாளர்கள், முறைசாரா தொழிலாளர்கள், வீட்டிலிருந்து பணிபுரிவோர், சேவைத்துறை ஊழியர்கள், சுயதொழில் செய்வோர் என அனைத்து வகை தொழிலாளர்களின் பெரும்பகுதி சேரிகளிலும், நகரத்தின் ஏழ்மை பகுதிகளிலும், புறநகர் பகுதிகளிலும் வாழ்கின்றனர். அவர்களை திரட்டுவதற்கான ஒரு வழி, வாழ்விடங்களில் தொழில் வாரியாக திரட்டுவதாகும். அவர்களின் பணியிடங்கள் சிதறிக்கிடப்பதாலும், அடிக்கடி இடம் மாறுவதாலும் அவர்கள் குடியிருக்கும் பகுதிகளில் அவர்களை அணுக வேண்டும்.  வீட்டிலிருந்தபடியே வேலை செய்வோர், அயலாக்கத் தொழிலாளர்கள் ஆகியோருக்கு வீடேபணியிடமாக உள்ளது. அல்லது குடியிருப்பு பகுதிகள் பணி செய்யுமிடத்திற்கு அருகமைந்துள்ளது.
  • இ. “எனவே தொழிற்சங்கங்கள் பகுதி வாரியாக ஸ்தாபனங்களை அமைப்பதில் ஈடுபட வேண்டும். இது அருகமை / குடிசைப்பகுதி கமிட்டிகளாக இருக்கலாம். இந்த கமிட்டிகளும், இணைப்புகளும் இளைஞர், மாதர் மற்றும் பிற பகுதி வாரியான ஸ்தாபனங்களையும் இணைத்துக் கொள்ள வேண்டும். சமூக வாழ்க்கை அடிப்படையிலான கமிட்டிகள் பல்வேறு விதமான செயல்பாடுகளை மேற்கொள்ளலாம். அதில் சில தொழிற்சங்க குணாம்சத்தைக் கொண்டதாகஇருக்கலாம். ஆனால் மற்ற செயல்பாடுகள் சமூகநலம், படிப்பகங்கள், கலாச்சாரக் குழுக்கள், உடல் நலவாழ்வு மையங்கள், நுகர்வோர்அமைப்புக்கள், கூட்டுறவு சங்கங்கள் போன்றவற்றை உள்ளடக்கி இருக்கலாம்.
  • ஈ. “இவ்வாறு கட்சி, தொழிற்சங்கங்கள் மற்றும் பிற வெகுஜன அமைப்புக்களை இத்தகைய சமூக அடிப்படையிலான ஸ்தாபனங்களின்பால் செலுத்தும்போது, அது நம்மை முறைசாரா தொழிலாளர்களிடம் மட்டுமல்லாமல், பொதுவாக நகர்ப்புற ஏழைகளையும் சென்று அடைய உதவி செய்வதாக வேண்டும்.”

நடுத்தர வர்க்கமும், நகர்ப்புறமும்:

நகர்மயமாதல் தொடர்ந்துஅதிகரித்து வருகிறது. தொழிலாளர் வர்க்கம் நகர்ப்புறத்திலிருந்து வேரோடு பிடுங்கப்பட்டு நகரின் எல்லைகளுக்கு வெளியே வீசப்பட்டுள்ளனர். நகர்ப்புறப் பகுதிகளின் முக்கியத்துவம் அதிகரித்து வருவதை ஒட்டி கட்சியும், வெகுஜனஅமைப்புகளும் தமது பணியின் தன்மைகளை மாற்றிக் கொண்டு நகர்ப்புறப் பகுதி பணிக்கான தகுந்த வடிவங்களைக் கொண்ட செயல்பாட்டுத் திட்டத்தை வகுக்கவேண்டும்.

நவீன தாராளமய நகர்ப்புற சீர்திருத்தங்கள் ஏழைகள், கீழ் நடுத்தர மக்களின் பணி நிலைமைகளை மோசமாக்கியுள்ளன; ஏழைகள் வசிக்கும் பகுதிகளில் உட்கட்டுமானம் மோசமடைந்துள்ளது. அடிப்படை சேவைகள் தனியார்மயம் மூலமாகவோ, சேவைக்கட்டணங்கள் திணிப்பு வாயிலாகவோ வழங்கப்படுவதால் வாழ்க்கைச் செலவுகள் அதிகரித்துள்ளன. சீர்திருத்தங்களின் இன்னொரு விளைவு அரசாங்கம் உள்ளாட்சி அமைப்புகளுக்கு அளிக்கும் நிதி, கடன் போன்றவை குறைக்கப்பட்டதாகும். இவ்வாறாக, அதிகாரம் பகிர்ந்தளிக்கப்படுவதாக

கூறப்படும் வெற்று வார்த்தை ஜாலங்களைத் தவிர உண்மையில் எந்த  உண்மையான அதிகாரமும் உள்ளாட்சி அமைப்புகளுக்குப் பகிர்ந்தளிக்கப்படவில்லை.

குடிசைகளிலும், அடிப்படை வசதிகளற்ற குடியிருப்புகளிலும் தான் பெரும்பாலான நகர்ப்புற ஏழைகள் வசிக்கின்றனர். நகர்ப்புற ஏழைகள் மத்தியில் பணிபுரிய ஸ்தல அமைப்புகளை உருவாக்கவேண்டும். ஏற்கனவே அமைப்புகள் இருக்கும் இடங்களில் அவற்றில் நாம் சேர்ந்து பணிபுரிவது குறித்து விவாதிக்க  வேண்டும்.

அடிப்படை  வசதிகளற்ற பகுதிகளில் வீட்டு வசதி, வீடுகள் இடிக்கப்படும் அச்சுறுத்தல், குடிதண்ணீர், கழிவுநீர்வசதிகள், பொது விநியோக முறை, பள்ளி, சுகாதார வசதிகள் அளித்தல், போலீஸ் துன்புறுத்தல், கிரிமினல், மாஃபியா குண்டர்களின்  ஒடுக்குமுறை ஆகிய பிரச்சனைகளை கையிலெடுத்தால் அங்குள்ள மக்கள் நம்முடன் சேருவர்.

தலித், முஸ்லீம் பகுதிகள், ஏழை குடியிருப்பு பகுதிகள், காலனிகளில் பணிபுரிய நாம் சிறப்பு கவனம் செலுத்த வேண்டும். பல மாநிலங்களில் அவர்கள் தனியாகப் பிரிக்கப்பட்ட பகுதிகளில் வசிக்கின்றனர்.

நடுத்தர வர்க்கங்கள்:

இந்த நவ-தாராளமய காலகட்டம்,  நடுத்தர வர்க்கத்தில் ஒரு பெரிய மாற்றத்தை ஏற்படுத்தியுள்ளது. உயர்ந்த கல்வி, அதிக ஊதியத்துடன் கூடிய வேலை, அதிக நுகர்வுடன் கூடிய உயர் நடுத்தர வர்க்கம் வளர்ந்துள்ளது. அவர்கள் அதிக விலையுடைய எலக்ட்ரானிக் பொருட்கள், உடைகள், கார்கள் போன்றவற்றை வாங்கும் சந்தையாக உருவெடுத்துள்ளனர். மேல்தட்டு கல்வி, சுகாதார வசதிகளுக்கு அவர்கள்தான் முக்கிய வாடிக்கையாளர்கள். இந்த உயர்நடுத்தர வர்க்கத்தினர், சில விதிவிலக்குகளைத் தவிர, நவீன தாராளமய விழுமியங்களுக்கு ஆதரவானவர்களாக உள்ளார்கள்.

ஏனைய நடுத்தர வர்க்கத்தினரும் உயர்பகுதியினரின் வாழ்க்கைதரத்தை அடைய ஆவலாக உள்ளனர். ஆனால் வாழ்க்கையின் நிதர்சனம் அதற்கு சாதகமாக இல்லை. ஒரு ஃப்ளாட், வீடு வாங்கவும், தமது குழந்தைகளின் கல்விக்கு கட்டணம் செலுத்தவும், மருத்துவச் செலவுகளைச் செய்திடவும்,முதுமையில் வாழ்க்கை பாதுகாப்புக்கு என அனைத்திற்காகவும் அவர்கள் போராட வேண்டியுள்ளது.

தொழிலாளி வர்க்கம் சந்திப்பது போலவே நடுத்தர வர்க்கங்களும் பல்வேறு பிரச்சனைகளை சந்திக்கின்றன. தாராளமயம் அவர்களை பல விதங்களில் பாதித்துள்ளது. இது பல தருணங்களில்அவர்களை தொழிலாளி வர்க்கத்துடன் இணைந்த போராட்டங்களிலும், இயக்கங்களிலும் தள்ளியுள்ளது. இந்த வர்க்கத்திற்கு ஜனநாயகத்தின் மீது ஆவலும் உண்டு. அங்கு அது அனைத்து குடிமக்களுக்கும் நீதியையும், நியாயமான நடைமுறையையும் வேண்டுகிறது. அது அரசியலை பண பலத்திலிருந்தும், ஊழலிலிருந்தும்,குற்றமயத்திலிருந்தும் விடுவிக்க விரும்புகிறது. இவற்றோடு கூடவே அதற்கு சமூக முன்னேற்றம் பற்றிய ஆவலும்உண்டு. மேலும் சந்தைப் பொருளாதாரம் பற்றிய மாயையும் அதற்கு உண்டு. இவை அனைத்தும் நடுத்தர வர்க்கத்துக்குள் வெளிப்படும் முரண்பாடான போக்குகள் ஆகும்.

நடுத்தர வர்க்கத்தை திரட்டுதல்:

நவீன தாராளமய அரசின் கீழ் நடுத்தர வர்க்கங்களில் ஏற்பட்ட மாறுதல்களின் காரணமாக இடதுசாரிகளின் செல்வாக்கும், உழைக்கும் வர்க்கத்துடன் அதன் இணைப்புகளும் பலவீனப்பட்டுள்ளன. நடுத்தர வர்க்கத்தின் கீழ்ப்பகுதியிலும், நடுப்பகுதியிலும் நாம் கவனத்தை செலுத்த வேண்டும். நமது அரசியல் செய்திகளை

எடுத்துச் செல்ல புதிய வடிவங்களையும், அவர்களைச் சென்றடையும் விதத்தில்  புதிய ஸ்தாபன வடிவங்களையும் கையில் எடுக்கவேண்டும். நடுத்தர வர்க்கத்தின் இந்தப் பகுதி சந்திக்கும்விஷயங்களும், பிரச்சனைகளும் துல்லியமாக எடுத்துக் கொள்ளப்பட்டு தீர்வு காணப்பட வேண்டும்.

நடுத்தர வர்க்கங்களின் கவலைகளாக உள்ள ஊழல், நல்ல நிர்வாகம், சுற்றுச்சூழல் மாசடைதல் போன்ற விஷயங்களை நாம் கையிலெடுக்க வேண்டும். உயர் கல்வி பயிலும் மாணவிகளும், வேலையிலிருக்கும் இளம்பெண்களும் நகர்ப்புற ஜனத்தொகையில் மிக முக்கியமான பகுதியினர் ஆவார்கள். பொதுவான இடங்களில் அவர்கள் பாகுபாடு,சமத்துவமின்றி நடத்தப்படுதல், பாலியல் துன்புறுத்தல் ஆகியவற்றை சந்திக்கின்றனர். நமது சங்கங்கள் செயல்படும்

இடங்களில் நாம் அவர்கள் சந்திக்கும் பிரச்சனைகளை எடுத்துக்கொள்ள உபகுழுக்களை உருவாக்க வேண்டும். தேவையான இடங்களில் நாம் அவர்களிடையே பணி புரிய சிறப்பு அமைப்புகளை உருவாக்கலாம்.

நடுத்தர வர்க்கத்தில் பணி புரிய வேண்டிய முக்கியமான பகுதி தத்துவார்த்த தளம் ஆகும். இதற்காக குடிமக்கள் அமைப்புகள்,கலாச்சார அமைப்புகள் ஆகியவை அமைக்கப்பட வேண்டும்.அங்கு நடுத்தர வர்க்கத்தின் வாழ்க்கை, நலன்களுடன் தொடர்பான விவாதங்களும், கலாச்சார நிகழ்வுகளும் நடைபெறவேண்டும்.

நடுத்தர மக்கள் வசிக்குமிடங்களில் மிக அதிகமான குடும்பங்கள் அடுக்குமாடிக் குடியிருப்புக்களில் வசிக்கின்றனர். நமதுஉறுப்பினர்கள், ஆதரவாளர்கள் மூலமாக நாம் இந்த குடியிருப்பு சங்கங்களில் தீவீரமாகப் பணிகளில் ஈடுபட வேண்டும். நகர்ப்புறப் பகுதிகளில் மூத்த குடிமக்கள், ஓய்வு பெற்றோர், ஓய்வூதியர்கள் ஆகியோர் எண்ணிக்கை அதிகரித்து வருகிறது.அவர்கள் நிதி, ஆரோக்கியம், முதிய வயது பிரச்சனைகளை சந்திக்கின்றனர். அவர்களுக்காக ஓய்வு பெற்றோர் சங்கங்கள், நலவாழ்வு அளித்தல், முதியோர் இல்லங்கள், பொழுதுபோக்கு இல்லங்கள் ஆகியவற்றில் நாம் தீவீரமாகச் செயல்பட வேண்டும்.

காலத்தின் தேவையே பகத்சிங்கை வளர்ந்தெடுத்தது

ச.லெனின்

“காலத்தின் தேவையே நம்மை இவ்வாறு வளர்த்தெடுத்துள்ளது. கம்யூனிசத்தின் தந்தை என்று கூறப்படும் கார்ல் மார்க்ஸ்கூட, உண்மையில் அந்தத் தத்துவத்தின் மூலகர்த்தா அல்ல என்றே நான் கூறுவேன். ஐரோப்பாவில் நடைபெற்ற தொழிற்புரட்சியே அத்தகைய  மனிதர்களை வளர்த்தெடுத்தது. மார்க்ஸ் அவர்களில் ஒருவர். குறிப்பிட்ட பாதையில் அக்காலச்சக்கரத்தை முடுக்கிவிட்டதில் மார்க்சுக்கு ஒரு முக்கியமான பங்குண்டு என்பது உண்மையே” என்று சுகதேவுக்கு எழுதிய கடிதத்தில் பகத்சிங் இவ்வாறு குறிப்பிடுகிறார்.

வரலாற்றில் தனிநபர்கள்

இயக்கவியல் வரலாற்றுப் பொருள் முதல்வாதம் மற்றும் மார்க்சிய நோக்கில் ‘வரலாற்றில் தனிநபர்கள்‘ என்கிற அம்சத்தை பகத்சிங்கின் எழுத்து பட்டவர்த்தனமாக எடுத்துரைக்கிறது. மார்க்ஸ் பற்றி பகத்சிங் குறிப்பிடுவது சற்று அதீதமான பார்வையாகக்கூட தெரியலாம். ஆனால், காலத்தின் தேவையே வரலாற்றில் தனிநபர்களை உருவாக்குகிறது என்பதையே அவர் இங்கு முன்வைக்கிறார்.

“கம்யூனிஸ்ட் அறிக்கை‘‘ –க்கு 1883 இல் எங்கெல்ஸ் எழுதிய முன்னுரையில் “அறிக்கையினூடே இழையோடி நிற்கும் அடிப்படையான கருத்து வரலாற்று ரீதியான ஒவ்வொரு சகாப்தத்தின் பொருளாதார உற்பத்தியும், அதிலிருந்து தவிர்க்க முடியாதபடி எழுகின்ற சமுதாய கட்டமைப்பும், அந்தந்த சகாப்தத்தின் அரசியல் வரலாற்றுக்கும் அறிவுத்துறை வரலாற்றுக்குமான அடித்தளமாக அமைகின்றன” என்கிறார். பகத்சிங்குடைய வாதத்திற்கான நியாயத்தை எங்கெல்சின் இவ்வரிகள் வழங்குகின்றன.

“கற்பனாவாத சோஷலிசமும் விஞ்ஞான சோஷலிசமும்” எனும் தனது நூலில் இதுகுறித்து மேலும் விரிவாகவே எங்கெல்ஸ் எழுதியுள்ளார். “சோஷலிசம் என்பது எதார்த்தத்தில் நிலவும் இந்த மோதலினால் (உற்பத்தி சக்திகளுக்கும் உற்பத்தி உறவுகளுக்கும் இடையே நிகழும் மோதலினால்) சிந்தனையில் ஏற்படும் எதிர்வினையே அன்றி வேறில்லை” “உண்மையில் இம்மோதல் நமக்குப் புறத்தே, இம்மோதல்களை உருவாக்கிய மனிதர்களின் எண்ணத்தையும் செயல்களையும்கூடச் சாராமல் தன்னியல்பாக நிலவுகிறது” “சோஷலிசம் என்பது ஏதோவோர் அறிவுசார் மூளையின் தற்செயலானகண்டுபிடிப்பல்ல. வரலாற்று ரீதியாக வளர்ச்சிபெற்ற இரு வர்க்கங்களான பாட்டாளி வர்க்கத்திற்கும் முதலாளி வர்க்கத்துக்கும் இடையே நிகழும் போராட்டத்தின் தவிர்க்க முடியாத விளைவாகும்’‘ என்கிற எங்கெல்சின் வார்த்தைகளை “கம்யூனிசத்தின் தந்தை கார்ல் மார்க்ஸ்கூட இந்த தத்துவத்தின் மூலவர் அல்ல என்றுகூட நான் கூறுவேன்” என்கிற பகத்சிங்கின் வார்த்தைகளோடு இணைத்துப் பார்ப்பது சரியான புரிதலை வழங்கும்.

மார்க்ஸ் காலத்திற்கு முன்பு கற்பனாவாத சோசலிசம் பேசியவர்கள் முதலாளித்துவ உற்பத்தி முறையையும் அதன் பின்விளைவுகளையும் கண்டித்தனர். ஆனால் முதலாளித்துவ அமைப்பு முறையில், சுரண்டல் எதில் அடங்கியிருக்கிறது எனும் ரகசியத்தை தோலுரிப்பதும், குறிப்பிட்ட வரலாற்று காலகட்டத்தில் முதலாளித்துவம் தனது இருப்பை தக்கவைத்துக் கொண்டாலும் பிறகு தவிர்க்க முடியாத வகையில் அது வீழும் என்பதையும் கற்பனாவாத சோசலிசவாதிகள் கண்டறிய முடியவில்லை. அதை மார்க்ஸ் கண்டறிந்தார். “வரலாறு பற்றி பொருள்முதல்வாதக் கருத்துரு, உபரி மதிப்பு மூலம் முதலாளித்துவ முறையிலான உற்பத்தி பற்றிய இரகசியத்தின் வெளிப்பாடு ஆகிய இந்த மாபெரும் இரு கண்டுபிடிப்புகளுக்காக நாம் மார்க்சுக்கு கடமைப்பட்டுள்ளோம்’‘ என்கிறார் எங்கெல்ஸ். மேலும், தொழிலாளியிடம் இருந்து “ஊதியம் தரப்படாத உழைப்பை உறிஞ்சி கொள்வதுதான் முதலாளித்துவ உற்பத்தி முறைக்கும் அதன் கீழ் தொழிலாளி சுரண்டப்படுவதற்கும் அடிப்படையாக அமைகிறது என்பதை (மார்க்ஸ் கண்டறிந்த உபரி மதிப்பின் மூலம்) எடுத்துக் காட்டப்பட்டது”என்கிறார்.

கற்பனாவாத சோசலிசம் எனும் நிலையிலிருந்து விஞ்ஞான சோசலிசத்தை நோக்கிய “குறிப்பிட்ட பாதையில் காலச்சக்கரத்தை முடுக்கிவிட்டதில்“ மார்க்சின் உபரி மதிப்பு மற்றும் முதலாளித்துவ இயங்கு முறை குறித்த பங்களிப்பு, கணிசமானதொரு பாத்திரத்தை வகித்தது என்பதை எங்கெல்சின் வார்த்தைகளே நமக்கு வழங்குகிறது.

வரலாற்றை மக்களே படைக்கின்றனர்

பொதுவாகவே மக்களின் சக்தியைக் குறைத்து மதிப்பிடுவதும், அவர்களால் எதுவும் செய்ய முடியாது என்றும், எந்த மாற்றத்தையும் ஏற்படுத்தும் தகுதி அவர்களுக்கு இல்லை என்றும், ஆளும் வர்க்கம் மக்களின் பொதுப் புத்தியில் ஏற்றிவைப்பது வழக்கம். எனவே, மக்களை மீட்க ஒரு மீட்பர் வருவார்; அவரே மக்களை அனைத்து துயரங்களிலிருந்தும் மீட்பார் என்று கட்டியமைக்கிறது.

 வரலாற்றை தனிநபர்கள் படைப்பதில்லை; ஆனால் வரலாற்றில் தனிநபர்கள் வகிக்கும் பங்கு முக்கியமானதாகும். வரலாற்றைத் தனிநபர்கள் படைக்கிறார்கள் என்பது முதலாளித்துவ சிந்தனை போக்காகும். அத்தகைய முதலாளித்துவ கல்வி முறைதான் இந்திய விடுதலை உள்ளிட்ட எல்லா வரலாறுகளையும் யாரோ ஒருவர் சாதித்தது போல் கட்டமைத்துள்ளது. உண்மையில் வரலாற்றை மக்களே படைக்கிறார்கள். உலகில் நடைபெற்ற அத்துணை சமூக மாற்றங்களும் மக்களால் படைக்கப்பட்டதே அன்றி தனிநபர்களால் அல்ல என்பதை மக்கள் வரலாறு சொல்லுகிறது. மார்க்சியம் மக்களின் வரலாற்றைப் பேசுகிறது. பகத்சிங்கும் அதையே கூறுகிறார்.

வராலாற்றில் தனிநபர் வகிக்கும் பாத்திரம் என்பதையும் பகத்சிங் அறிந்தே இருந்தார். அதேநேரத்தில் மக்கள் திரள் போராட்டம், கூட்டு செயல்பாடு, அமைப்பின் அடித்தளமாக இருக்கும் தோழர்களின் உழைப்பு ஆகியவற்றின் மேன்மையையும் அவசியத்தையும் அவர் பல இடங்களில் பேசியுள்ளார்.

 இந்திய விடுதலைப் போராட்ட வரலாற்றில் பகத்சிங், ராஜகுரு,  சுகதேவ் ஆகியோரின் உயிர்த்தியாகம் அளப்பரிய பங்களிப்பைச் செய்துள்ளது. பகத்சிங் மற்றும் அவர்தம் தோழர்கள் தூக்கிலிடப்பட்டபோது தேசமே உணர்ச்சி மேலிட்டு கொதித்தெழுந்தது. காந்திக்கு நிகரான புகழோடும் மக்கள் செல்வாக்கோடும் பகத்சிங் அன்று இருந்ததாக காங்கிரஸ் கட்சியின் வரலாற்றை எழுதிய அக்கட்சியின் முன்னோடி பட்டாபி சீத்தாராமையா குறிப்பிடுகிறார். அப்படியான நிலையிலும் பகத்சிங் தனிநபர் மாயைக்கு ஆட்படாமலே இருந்தார். வீரதீர செயல்களில் பங்கெடுப்பவர்களையும் ஆட்சியாளர்களால் அரசியல் காரணங்களுக்காக தூக்கிலிடப்படுபவர்களையும் தானாக புகழ் தேடி வருகிறது. ஒரு பெரிய மாளிகையின் முகப்பில் பதிக்கப்பட்ட வைரம் போன்று அவர்கள் காட்சிப்படுத்தப்படுகின்றனர். ஆனால், அம்மாளிகையை நிமிர்ந்து நிற்க வைத்துள்ள சாதாரண அஸ்திவார கல்லுக்குள்ள முக்கியத்துவம் அந்த வைரத்திற்கில்லை என்று மிகுந்த தன்னடக்கத்துடன் பகத்சிங் குறிப்பிடுகிறார். இதன்மூலம், எவ்வித ஆரவாரமும் இன்றி சமூக மாற்றம் என்கிற லட்சியத்திற்காக ஒரு புரட்சிகர இயக்கத்திற்குள் பணியாற்றும் ஆற்றல் மிகுந்த செயல்பாட்டாளர்களின் முக்கியத்துவத்தை அவர் எடுத்துரைக்கிறார். 

“சோசலிசம் மற்றும் கம்யூனிச சிந்தனைகளை, நீயோ நானோ இங்கு விதைக்கவில்லை. நாம் வாழும் காலகட்டத்தின் சூழ்நிலைகளும் அதன் விளைவால் ஏற்பட்டுள்ள கட்டாயமும் நம்மை அச்சிந்தனைகளை ஏற்றுக்கொள்ளுமாறு செய்துள்ளன. இச்சிந்தனைகளைப் மக்களிடம் எடுத்துச்செல்ல  நாமும் சிறிது பங்காற்றியுள்ளோம் என்பது உண்மை.” என்று சுககேவிற்கு எழுதிய கடிதத்தில் பகத்சிங் குறிப்பிடுகிறார். எந்த தனி நபருக்காகவும் வரலாறு காத்துக்கிடப்பதில்லை. காலம் அதன் தேவையை கருத்தில்கொண்டு, தனிநபர்களை உருவாக்கி வளர்த்து முன்னோக்கி பாய்ந்து கொண்டே உள்ளது.

 மதம் சார்ந்த தேசியம்

 பகத்சிங்கிற்கு முன்பும் பின்பும் பல இளம் போராளிகள் தேச விடுதலைக்காக தங்களின் உயிரை தியாகம் செய்தபோதும், பகத்சிங் அவர்களிலிருந்து தனித்துவமாக நிற்பதற்கான காரணம் அவரது சித்தாந்தத் தெளிவாகும். இன்று மதவாத சக்திகள் மக்களை பிளவு அரசியலை நோக்கி அணி திரட்டி வரும் தருவாயில், பகத்சிங்கின் சித்தாந்தத் தெளிவும், இந்திய புரட்சி இயக்கத்தில் அவர் ஏற்படுத்திய தத்துவார்த்த தாக்கமும் கவனிக்கத்தக்கதாகும். இன்றுள்ளதுபோன்ற மதவெறி அரசியலோ, தேச பிரிவினையின்போது நிகழ்ந்த மதமோதல்களோ பகத்சிங் வாழ்ந்த காலத்தில் இல்லாதபோதும், மதப்பற்றில் மூழ்கிய உணர்வு வயப்பட்ட செயல்பாடுகளை கடந்த, பொது நோக்குடன் கூடிய, பக்குவப்பட்ட, தேர்ந்த அரசியலை பகத்சிங் கைக்கொண்டிருந்தார்.  பகத்சிங்கே கூறுவதுபோல் அது காலத்தின் தேவையிலிருந்து அவர்கள் வந்தடைந்த இடமாகும்.

 பகத்சிங்கின் காலத்திற்கு முந்தைய புரட்சிக் குழுக்கள் எல்லாம் கடவுள், மதம் உள்ளிட்ட பழமைவாத போக்குகள் மீது ஆழமான நம்பிக்கை கொண்டவைகளாகவே இருந்தன.  பகத்சிங் கடவுள் மறுப்பாளராக இருந்ததும், “நான் ஏன் நாத்திகன்” என்கிற தனது நூலில் நாத்திகத்தை அவர் பற்றி நிற்பதற்கான காரணங்களை விளக்கியிருப்பதும், அவருக்கு முந்தைய புரட்சிக் குழுக்களின் நிலைபாட்டிலிருந்து எவ்வளவு முற்போக்கான வளர்ச்சிக் கட்டத்தில் அவர் நின்றார் என்பதை எடுத்துக்காட்டியது.

லோகமான்ய பால கங்காதர திலகர் இந்திய விடுதலைப் போராட்டத்தின் தலைசிறந்த தலைவர்களில் ஒருவர். ஆனால் அவர் விடுதலை போராட்ட களத்தில் வெள்ளையர்களையும் அவர்களின் அடக்குமுறைகளையும் எதிர்கொள்வதற்கு மத ரீதியான உணர்வுகளை மையப்படுத்தி செயலாற்றினார். 1897 காலகட்டத்தில், பூனாவில் பிளேக் நோய் பரவியபோது அதை கட்டுப்படுத்துவதற்காக ராண்ட் எனும் வெள்ளை அதிகாரி நியமிக்கப்பட்டார். பிளேக் நோயால் பாதிக்கப்பட்டவர்கள் குடும்பத்தோடு பூனாவை விட்டு வெளியேற வேண்டுமென்று கூறி கடும் அடக்குமுறைகளை ஏவினார். பிளேக்கை கட்டுப்படுத்த , பிளேக் நோய்க்கு காரணமான எலிகளை ஒழிக்கும் நடவடிக்கையில் அவர் ஈடுபட்டார். ராண்ட் ஏவிய அடக்குமுறையை எதிர்கொள்ள, எலிகள் நமது விநாயகரின் வாகனம்; அதை வெள்ளையர்கள் அழிக்கிறார்கள் என்று உணர்வு ரீதியான பிரச்சாரத்தையே திலகர் மேற்கொண்டார்.

இச்சூழலில்தான் சபேகார் சகோதரர்கள் ராண்ட் மற்றும் அவர்ஸ்ட் ஆகிய வெள்ளை அதிகாரிகளை 1897 ஜூன் 22 அன்று சுட்டுக் கொன்றனர். இந்து மதத்திற்கு எதிராக உள்ளவர்களை அழிப்பதற்கான சங்கம் (Society for the Removal of Obstacles to the Hindu Religion) எனும் அமைப்பை சபேகார் சகோதரர்கள் 1894 லேயே உருவாக்கியிருந்தனர். அச்சங்கத்தின் உறுப்பினர்களுக்கு உடற்பயிற்சியும் ராணுவ பயிற்சியும் வழங்கப்பட்டது. அது இந்து மதத்தை பாதுகாப்பதற்கான சங்கம் என்றும் அழைக்கப்பட்டது. இவ்வமைப்பினர் ஆண்டுதோறும் சிவாஜி மற்றும் விநாயகர் திருவிழாக்களை நடத்தினர். அதில் வெளிப்படையாகவே இந்து மதத்திற்கு எதிராக உள்ளவர்களை எதிர்க்க வாள் ஏந்தவேண்டும் என்றனர். இந்த யுத்தத்தில் நமது உயிரை துச்சமாக மதிக்க வேண்டும் என்றனர். “ஐயகோ, கொலைகார பாவிகள் நம் பசுக்களையும் பசுங்கன்றுகளையும் கொன்று குவிக்கிறார்களே” என்று வெள்ளையர்களுக்கு எதிரான வாசகமாக கணபதி ஸ்லோகங்களில் பாடினர். மேலும் “இவர்கள் எப்படி வெள்ளையர்களுக்கு எதிராக இருந்தார்களோ, அதே அளவுக்கு முஸ்லீம்களுக்கு எதிராகவும் இருந்தனர்“என்று பதிவு செய்கிறார் சிவவர்மா.

 வங்கத்தில் அனுசீலன் சமிதி (உடல்நலக் கழகம்) எனும் அமைப்பு 1902 ஆம் ஆண்டு தொடங்கப்பட்டது. கிழக்கு வங்கத்தில் இருந்த பெருநகரான டாக்காவை மையமாகக் கொண்ட ஒரு  குழுவும், இன்றைய மேற்கு வங்கத்தின் தலைநகரான கல்கத்தாவை மையமாகக் கொண்ட ஒரு குழுவும் செயல்பட்டன. வங்கத்தின் புகழ்பெற்ற எழுத்தாளரான பங்கிம் சந்திர சாட்டர்ஜியின் எழுத்துக்கள் இந்த அமைப்பின் வளர்ச்சிக்குத் தூண்டுகோலாக இருந்தன. இந்திய விடுதலைப் போராட்டத்தில் பல குறிப்பிடத் தகுந்த புரட்சியாளர்களை வளர்த்தெடுப்பதாகவும் புரட்சிகர நடவடிக்கைகளுக்கு அடித்தளமாகவும் இந்த அமைப்பு இருந்தது. “ அனுசீலன் சமிதி உறுப்பினர்கள் மிகவும் பயபக்தியுடன் இந்து மத நூல்களிலிருந்து, குறிப்பாக கீதையிலிருந்து, மேற்கோள்களை வாசித்தார்கள்”. பால கங்காதர திலகர், பிபின் சந்திரபால், பிரம்மா பந்தவ், அரவிந்த கோஷ் உள்ளிட்ட முக்கியமான தலைவர்கள் வெள்ளையர்களின் இருப்பை இந்து மதத்திற்கு எதிரானதாகவும் அதை அகற்ற மத உணர்வுடன், தீவிரவாத தன்மையுடன் போராட வேண்டும் என்று இளைஞர்களுக்கு வழிகாட்டி வளர்த்தனர். இது தவிர்க்க முடியாத வகையில் அரசியலில் மதக் கலப்பிற்கு வழிவகுத்தது.

 புரட்சிகர இயக்கத்தின் தத்துவ வளர்ச்சி

 வரலாற்று வளர்ச்சிப் போக்கில், இருபதாம் நூற்றாண்டான் துவக்கத்திலிருந்தே மத அரசியலுக்கு மாற்றாக தேசிய சிந்தனை கொண்ட அரசியலாக வளர்ச்சி பெற்றது. 1902 ஆம் ஆண்டு தொடங்கப்பட்ட அனுசீலன் சமிதியின் பிரகடனத்திலேயே இதற்கான விதை இருந்தது. அதில் “ அனுசீலன் கனவு காணும் சமூகத்தில் ஏழைகள் என்றோ, கல்வியற்றவர்கள் என்றோ, யாரும் இருக்க மாட்டார்கள். மனிதர்களை ஏற்றத்தாழ்வாக நடத்தும் சமூகத்தில் முன்னேற்றம் என்பது சாத்தியமில்லை. சமூக, பொருளாதார, பிராந்திய சமத்துவமின்மை என அனைத்து சமத்துவமின்மைகளையும் அழித்தொழித்து நாட்டில் வாழும் அனைவருக்கும் சமத்துவத்தை கொண்டுவர வேண்டும்” என்று குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது.  வங்கப் புரட்சியாளர்கள் மத அரசியலிலிருந்து உத்வேகம் பெற்றிருந்தாலும் இஸ்லாமிய வெறுப்பு அவர்களிடம் இல்லை என்கிறார் சிவவர்மா. அதேசமயம் துவக்கத்திலிருந்தே பஞ்சாபிலிருந்து வந்த புரட்சியாளர்கள் வகுப்புவாத பலவீனம் அற்றவர்களாகவே இருந்தனர் என்றும், அவர்களை பொறுத்தவரை மதம் என்பது ஒருவரின் தனிப்பட்ட விஷயம் என்பதாகவே இருந்தது என்கிறார்.

பிரெஞ்ச், இத்தாலி மற்றும் ரஷ்ய புரட்சியாளர்களின் தாக்கமே இருபதாம் நூற்றாண்டின் துவக்கத்தில் வளர்ந்த இந்திய புரட்சியாளர்கள் மத்தியில் விளைந்த இந்த வளர்ச்சிப் போக்கிற்கு அடிப்படையாக அமைந்தன என்பதையும் அவர் சுட்டிக்காட்டுகிறார்.

1917 இல் நிகழ்ந்த ரஷ்யப் புரட்சி உலகம் முழுவதும் கம்யூனிசத்தின் மீது ஒரு ஈர்ப்பை உருவாக்கியது. இந்திய விடுதலை இயக்கத்திலும் அது குறிப்பிடத்தகுந்த தாக்கத்தை ஏற்படுத்தியது. புரட்சிக் குழுக்கள் பொதுவாக மக்களுடன் ஒரு நெருங்கிய தொடர்பற்றவர்களாகவே இருந்தனர். தனிநபர் பழி தீர்த்தல், ஆயுதம் தாங்கிய போராட்டம் என்பதையும் தாண்டி ஒரு சமூக மாற்றத்திற்கான போராட்டத்தில் மக்கள் சக்தியின் அவசியத்தையும் உழைக்கும் மக்களின் பங்களிப்பையும் ரஷ்ய புரட்சி இந்திய புரட்சியாளர்களுக்கு எடுத்துக்காட்டியது.

உலக வரலாற்றின் வளர்ச்சிப் போக்கையே ரஷ்ய புரட்சி புரட்டிப்போட்டது. அந்த வரலாற்று வளர்ச்சியின் தாக்கம் பகத்சிங்கை எட்டியபோது, அது இந்திய புரட்சிக் குழுக்களின் செயல்பாடுகளிலும் அதன் கொள்கை லட்சியங்களிலும் வெளிப்பட்டது. “மக்களை திரட்டுவதும், பிரச்சாரமும் முக்கியம். நாட்டு மக்கள் நமது துணிவையும் செயல்களையும் பாராட்டுகிறார்கள். ஆனால் அவர்கள் நம்முடன் நேரடித் தொடர்பு கொள்ள முடியாத நிலையில் இருக்கிறார்கள்” என்றார் பகத்சிங். கப்பற்படை எழுச்சி எனும் போர்க்குணமிக்க போராட்டமும் வெகுஜன மக்கள் திரள் போராட்டமும் வலுப்பெற்ற நிலையில்தான் இந்திய விடுதலை சாத்தியமானது என்கிற பிற்கால உண்மை பகத்சிங்கின் தெளிந்த அரசியல் அவதானிப்பை நமக்கு எடுத்துக் காட்டுகிறது.

இந்துஸ்தான் குடியரசு சங்கம் என்பதை இந்துஸ்தான் சோஷலிஸ்ட் குடியரசு சங்கம் என பெயர் மாற்றம் செய்யவும் அவரே காரணமாக அமைந்தார். “புரட்சிக் கட்சி என்பது தேசிய அளவிலான ஒன்றல்ல. மாறாக அது சர்வதேச அளவிலானது” என்கிற சர்வதேச பாட்டாளி வர்க்க அரசியலை அது பறைசாற்றியது.   

கடவுள், மதம், மதச்சார்பின்மை

கடவுள் குறித்த அறிவியல் பூர்வமான பொருள் முதல்வாதப் பார்வையை  பகத்சிங் வந்தடைந்திருந்தார். வறட்டுத்தனமான நாத்திகத்தை அவர் பேசியதில்லை. மிகவும் எதார்த்தமாக அவற்றை அணுகி அதிலிருந்து பொய்மைகளை விலக்கினார். “கடவுள், சொர்க்கம், நரகம், பூர்வஜென்ம பாவ புண்ணியம் போன்ற எவ்வித  நம்பிக்கையும் நமக்கு கிடையாது. …. தலை எழுத்து என்பதும், அதை மாற்றவே முடியாது என்பதிலும் நமக்கு கொஞ்சமும் நம்பிக்கை கிடையாது. பொருள் முதல்வாதத்தின் அடிப்படையில்தான் நாம் நமது வாழ்வையும் சாவையும் அணுகவேண்டும். … என்னை போன்ற பொருள்முதல்வாதப்பார்வை கொண்ட நாத்திகவாதி உபயோகமற்ற முறையில் சாவது குறித்து நினைத்துக்கூடப் பார்க்க முடியாது. எங்கள் வாழ்வை எவ்வளவு மதிப்புமிக்க முறையில் வாழ முடியுமோ அத்தகைய முறையில் வாழ்வதையே விரும்புகிறோம்” என்று கடவுள் குறித்த தனது கருத்தை பகத்சிங் வெளிப்படுத்தியுள்ளார்.

கடவுள் அதைத் தொடர்ந்த வடிவமான மதம் உள்ளிட்டவைகளின் அடிப்படை நோக்கம் மற்றும் அதன் மோசமான விளைவுகள் குறித்தும் பகத்சிங் மிகக் கச்சிதமாக தனது நிலையை விளக்கியுள்ளார்.

மாயை, தலையெழுத்து, கடவுள், மதம் என்பவை எல்லாம் சாதாரண மக்களை ஏமாற்றி அவர்களை சுரண்டப் பயன்படுத்தும் ஆளும் வர்க்கத்தின் நச்சுக் கருத்துக்கள்தான். இதுவரை எல்லா மதங்களும் உலக மக்களை பிரித்துவைத்து அவர்களிடையே கலகங்களை தூண்டின. மதங்களின் பெயரால் நடத்திய ரத்தக் களறிகளைபோல் உலகத்தில் வேறெந்த விஷயத்திலும் நடக்கவில்லை. மதம் மனிதர்களை பிரித்து வைக்கிறது. அன்பு செய்வதை பறைசாற்றாமல் ஒருவருக்கொருவரை பகைக்கச் செய்கிறது. மதம், மூட நம்பிக்கைகளை ஊக்குவித்து மக்களின் அறிவு வளர்ச்சியைத் தடுக்கிறது. மனிதனின் சிந்தனா சக்தியை குறைக்கும் அத்தகைய மதம் எப்போதும் எனது மதமாக முடியாது என்கிறார் பகத்சிங்.

மதச்சார்பின்மை என்று வருகிறபோது, இன்றைய அளவில் மிகத் தீவிரமான மத மோதல்கள் நிகழ்ந்திராத சூழலிலும் பகத்சிங்கின் அவதானிப்பும் தீர்க்கமான பார்வையும் இன்றைய நிலைக்கும் பொருந்திப்போவதை பார்க்க முடியும். “ இங்குள்ள எல்லா கடவுள்களும் எனது கடவுள்கள்தான். ஒரு கடவுளை மற்றொரு கடவுளுடன் சண்டையிடச் செய்வதும், அதன்மூலம் நாம் வாழும் இச்சொர்க்கத்தை நரகமாக மாற்றும் சக்திகளை ஒழிப்பதோடு, மனித சமூகத்தை சமத்துவ சமூகம் நோக்கி அழைத்துச் செல்லும் முயற்சிகளே எனது மதமாகும்’‘ என்கிறார் பகத்சிங். அவரது  வார்த்தைகள் இன்றைய மதவெறி அரசியலை முன்னிறுத்தும் ஆர்எஸ்எஸ் இன் கருத்து நிலையை எதிர்கொள்வதற்கான சிறந்த ஆயுதமாகும்.  முற்போக்கு சித்தாந்தத்தின் வரலாற்று வழிவந்தவர்தான் பகத்சிங் எனும் புரட்சியின் அடையாளம் என்றும், மதச்சார்பின்மையை வலியுறுத்தியவராகவும் எல்லா வகையான சுரண்டலையும் எதிர்த்து களமாடியவராகவும் அவர் இருந்தார் என்பதையும் இளம் தலைமுறையினரிடம் எடுத்துச் செல்லவேண்டும். மதம் சார்ந்த அரசியலை பேசிய துவக்ககால புரட்சி குழுக்களை கடந்து, உலக வரலாற்று வளர்ச்சிப்போக்கின் கால ஓட்டத்தில் மதச்சார்பற்ற அரசியலை பகத்சிங் வந்தடைந்தார். அந்த வரலாற்றின் நீட்சியை உறுதிப்படுத்துவதே காலத்தின் இன்றைய தேவையாகியுள்ளது.

  • புரட்சிகர இயக்கத்தின் தத்துவார்த்த வளர்ச்சி, சிவவர்மா, பாரதி புத்தகாலயம், சென்னை, டிசம்பர் 2007.

இந்திய வரலாற்றில் இஸ்லாம்

ரொமிலா தாப்பார்

பேட்டி கண்டோர்: ஜிப்சன் ஜான் – ஜிதேஷ், பி.எம்.

நன்றி: ஃப்ரண்ட்லைன்

கேள்வி: இந்திய வரலாற்றில் இஸ்லாமிய மதத்தை நீங்கள் எப்படிப் பார்க்கிறீர்கள்?

இஸ்லாமிய தன்மை  குறிப்பிடத்தக்க ஒன்றா அல்லது பெயரளவிற்கானதா என்பதை எல்லாம் பொருட்படுத்தாமல், இஸ்லாமியத்தோடு  தொடர்புடைய அனைத்தையும் முஸ்லிம் என்பதாக அழைக்கும் பழக்கம் நமக்கு உள்ளது. ஆக்கிரமிப்பதற்காக இந்தியாவுக்குள் வந்தவர்கள் என்று ‘முஸ்லிம்களை’ ஒரே மாதிரியாக கருதிக் கொண்டு  இஸ்லாத்தை ஒரு மதமாக நாம் கருதுகிறோம். இதற்கு முன் என்ன நடந்தது என்பதை விளக்குவதற்கு “முஸ்லீம் படையெடுப்பாளர்கள்” மூலம் பெற்ற விளைவு பயன்படுத்திக் கொள்ளப்படுகிறது. ஆனால் உண்மையில் இந்தியாவிற்குள் வந்த மற்றவர்களிடமிருந்து வேறுபட்ட சில வழிகளில்தான் இஸ்லாம் இந்தியாவிற்குள் வந்தது. அதைக் கொண்டுவந்தவர்கள் உலகின் வெவ்வேறு பகுதிகள் மற்றும் சமூகங்களிலிருந்து வந்தவர்கள் என்பது மட்டுமின்றி, அவர்கள் பின்பற்றிய மதத்தின் பதிப்புகளும் வேறுபட்டவையாக இருந்தன. எனவே, இந்தியாவில் இஸ்லாத்தின் பல்வேறு வகைகள் நடைமுறையில் இருந்தன. சிலர் தங்களுக்கு கற்பிக்கப்பட்ட இஸ்லாத்துடன் நெருக்கமாக இருந்தனர். ஆனால் பலர் இந்து நம்பிக்கை மற்றும் நடைமுறையின் சில பிரிவுகள் போன்ற உள்ளூர் மதங்களிலிருந்து கடன் வாங்கிக் கொண்டனர்.

இன்று நாம் பயன்படுத்தும் இந்த வார்த்தையிலிருந்து முற்றிலும் வேறுபட்டது என்னவென்றால், காலனி ஆதிக்கத்திற்கு முந்தைய காலத்தில், சமஸ்கிருதத்தில் உள்ள இந்திய ஆதாரங்களும் பிராந்திய மொழிகளும் “முஸ்லிம்களை” குறிப்பிடும்போது இஸ்லாத்துடன் இணைக்கப்பட்ட சொற்களை எப்போதாவதுதான் பயன்படுத்துகின்றன. அவற்றில் குறிப்பிடப்படும் மக்கள் இனத்தின் வரலாற்று தொடர்ச்சியைக் குறிக்கும் சொற்களால் அழைக்கப்படுகிறார்களே அன்றி,  அவர்களின் மதத்தால் அல்ல. இவ்வாறு இந்தியாவிற்குள் வந்த குழுக்கள் எவ்வாறு உணரப்பட்டன என்பது பற்றி இது நிறைய கூறுகிறது. இஸ்லாம் இந்தியாவுக்கு வந்த சில வழிகளாவன:

  • அ. எட்டாவது நூற்றாண்டில் அரேபியர்கள் சிந்து பகுதியின் மீதும், பதினோராவது நூற்றாண்டில் துருக்கியர்களும் ஆப்கானியர்களும் வட மேற்கு பகுதியின் மீதும், வடக்குப் பகுதியின் மீதும் படையெடுத்தனர் எனில், பதினாறாம் நூற்றாண்டில் முகலாயர்கள்  வட இந்தியா முழுவதையும் தங்கள் ஆதிக்கத்திற்குள் கொண்டு வந்தனர்.
  • ஆ. இந்தியத் துணைக் கண்டத்தின் பிற பகுதிகளில், இந்தத் தொடர்புகள் வேறு வழியில் வந்தன. அரேபியா மற்றும் கிழக்கு ஆப்பிரிக்காவிலிருந்து வந்த அரேபியர்களின் சமூகங்கள் எட்டாம் நூற்றாண்டிலிருந்து (அல்லது அதற்கு முன்னதாகவும் கூட) மேற்கு இந்தியாவுடன் வர்த்தகம் செய்து வந்தன. மேலும் கி.பி ஒன்பதாம் நூற்றாண்டிலிருந்து மேற்கு இந்தியாவின் கரையோரங்களில் அவர்கள் குடியேறினர். இது உள்ளூர் சமூகங்களுக்கும் குடியேறிய அராபியர்களுக்கும் இடையே உருவான தொடர்புகளில் இருந்து பல்வேறு மதக் குழுக்கள் உருவாகவும் வழிவகுத்தது. போஹ்ராஸ், கோஜாஸ், நவாயத் மற்றும் மாபில்லாஸ் போன்ற பிரிவினர் இவ்வாறு மாற்றம் பெற்றவர்கள் ஆவர்.

இதேபோல், ஆப்கான் மற்றும் துருக்கி நாடுகளைச் சேர்ந்த வர்த்தகர்கள் மத்திய ஆசியாவிலிருந்து வந்து வட இந்தியாவுடன் வர்த்தகம் செய்தபடியே அந்த பகுதிகளில் வந்து குடியேறினர்.

  • இ. பணம் ஒன்றையே இலக்காகக் கொண்ட போர்வீரர்களும் இந்தப் பகுதிகளில் இருந்து இந்திய அரசர்களின் ராணுவங்களில் சேர்ந்து கொண்டனர். இந்த ராணுவங்களில் சிலவற்றுக்கு அரசர்களும் வேறு சிலவற்றுக்கு சுல்தான்களும் தலைமை தாங்கினர். கி.பி. ஆயிரம் ஆண்டு காலத்திய ராணுவங்களில் இதுபோன்ற அபிசீனிய, எத்தியோப்பிய நாடுகளைச் சேர்ந்தவர்கள் பணியாற்றிய குறிப்புகள் உள்ளன.

அதேபோன்று அல்-இந்த் பகுதியிலிருந்தும் படைவீரர்கள் பணத்திற்காக ஆப்கானிய, துருக்கிய ராணுவப் படைகளில் பணிபுரிந்துள்ளனர். கஜினி நகரத்தைச் சேர்ந்த முகமதுவின் மிகுந்த நம்பிக்கைக்குரிய தளபதியாக இருந்த திலக், அல்-இந்த் பகுதியைச் சேர்ந்த படைவீரர்களைக் கொண்ட மிகப்பெரும் படையணியுடன் அவருக்காகப் போர் செய்திருக்கிறார். அந்நாட்களில் நாடுகளின் எல்லைகள் பெருமளவிற்குத் திறந்தே இருந்தமையால் எல்லைகளைத் தாண்டி பல்வேறு தொழில்களையும் மேற்கொள்ள ஆட்களை வேலைக்கு எடுக்க முடிந்தது.

  • ஈ. இஸ்லாம் மதத்தினைப் பரப்புவதற்கான மிகப்பெரும் பிரச்சாரக் குழுக்கள் என்பது சுஃபிக்கள் என்று அழைக்கப்பட்டவர்களைக் கொண்டதாகவே இருந்தன. இவர்களில் சிலர் பாரசீகத்திலிருந்து வந்தவர்கள் எனில், மிகப் பலர் மத்திய ஆசியப் பகுதியில் இருந்து வந்தவர்கள். இஸ்லாம் மதத்தினை சேர்ந்த இவர்களது மத வடிவங்கள் அரேபியர்களின் இஸ்லாம் மதத்தைப் போன்றதாக இருக்கவில்லை. இவ்வாறு இந்தியாவிற்கு வந்த சுஃபிக்களில் சிலர் ஓரளவிற்குப் பழமைவாதிகளாக இருந்தபோதிலும், மற்றவர்கள் தங்களது மதத்தை உள்ளூர் மதங்களோடு கலக்கச் செய்தனர். அவர்களது இத்தகைய செயல்களை கட்டுப்பெட்டியான முஸ்லீம் மதகுருக்கள் ஒப்புக் கொள்ள மறுத்தனர்.

இவர்களை சுட்டிக் காட்டுகின்ற சமஸ்கிருத நூல் ஆதாரங்களில் இருந்தே இஸ்லாம் மதத்தில் நிலவிய இத்தகைய வேறுபாடுகளை நம்மால் தெரிந்து கொள்ள முடிகிறது. அவர்களது மதத்தின் பெயரால் அவர்களை சுட்டிக் காட்டுவதென்பது மிகவும் அபூர்வமாகவே உள்ளது. பெரும்பாலான நேரங்களில் அவர்களுக்கான சுட்டுப் பெயர் என்பது முந்தைய காலத்திய மேற்கு மற்றும் மத்திய ஆசியாவிலிருந்து வந்தவர்களை அடையாளப்படுத்திக் கூறப்பட்ட பெயர்களாகவே இருந்தன. இவ்வகையில் மேற்கிலிருந்து வந்தவர்கள் யவனர்கள் என்று அழைக்கப்பட்டனர். இதே பெயர்தான் கிரேக்கர்களைக் குறிப்பிடவும், நவீன காலத்தில் பிரிட்டிஷ் நாட்டவர்களைக் குறிப்பிடவும் பயன்படுத்தப்பட்டது. துருக்கியர்களைக் குறிப்பிட டுருஷ்காக்கள் என்ற பெயரும், ஆஃப்கானியர்களை குறிப்பிட ஷாகாக்கள் என்ற பெயரும் பயன்பட்டன. பண்டைய காலத்தில் குறிப்பிடப்பட்ட ஷாகாக்கள் மத்திய ஆசியாவிலிருந்து வந்தவர்கள் ஆவர். சமஸ்கிருத குறிப்பேடுகளில் துக்ளக் வம்சத்தினர் ஷாகாக்கள் என்றே குறிப்பிடப்படுகின்றனர். டுருஷ்கா என்பது துருக்கி என்பதற்கான சமஸ்கிருதச் சொல்லாகும். குஷாணர்கள் என்பதைப் போன்று மத்திய ஆசியாவிலிருந்து வந்த மக்களைக் குறிப்பிட முன்னாளில் இந்தப் பெயர் பயன்படுத்தப்பட்டது. மதத்தினால் ஏற்பட்ட வேறுபாடுகள் பெரும்பாலான நேரங்களில் அடையாளமாக இருக்கவில்லை என்றே தோன்றுகிறது. பூகோள அமைப்பும், இன அடையாளமுமே இந்தச் சுட்டுப் பெயரில் முக்கியமான அம்சங்களாக இருந்தன.

மதரீதியான சகிப்புத் தன்மை

பொதுவாகவே மத ரீதியான சகிப்புத்தன்மை என்பதே இந்திய நாகரீகத்தின் தனித்ததொரு அடையாளம் என்று போற்றப்படுகிறது. டாக்டர். எஸ். ராதாகிருஷ்ணன் போன்றவர்கள் இந்தக் கருத்தை பெரிதும் முன்னெடுத்துச் செல்பவர்களாக இருந்தனர். இத்தகைய மதரீதியான சகிப்புத் தன்மை என்பது இந்திய வகைப்பட்ட மதச்சார்பின்மையே என்று விளக்கம் கூறுவது அல்லது அதற்குச் சமமானது என்றும் கூறப்படுகிறது. இந்த ஆய்வுப் பொருட்கள் பற்றி உங்கள் கருத்து என்ன? அந்தக் கருத்துக்கள் எந்த அளவிற்குப் பொருத்தமுடையவை?

மதச்சார்பின்மை மற்றும் மத சகிப்புத்தன்மை ஆகியவை முற்றிலும் வேறுபட்டவை. மதச்சார்பின்மை என்பது அனைத்து மதங்களின் சகவாழ்வு, ஒரு சமூகத்தில் உள்ள அனைத்து மதங்களின் சமத்துவம் மற்றும் எல்லாவற்றிற்கும் மேலாக, எந்தவொரு மதத்திற்கும் அன்றைய மக்கள் சமூகத்தின் சட்டங்கள் மற்றும் அதன் அரசியல் ஆகியவற்றுக்கு இடையிலான தூரத்தை பராமரித்தல் ஆகியவற்றைக் குறிப்பிடுகிறது. எனவே மதச்சார்பின்மை  என்பதும் மத சகிப்புத்தன்மை என்பதும் ஒன்றாக இருக்க முடியாது. அதுவும் போக, மத சகிப்புத்தன்மை என்பது இந்திய நாகரிகத்தின் ஒரு அடையாளமாகவும் இருந்ததில்லை. பண்டைய காலங்களிலிருந்தே சகிப்பின்மைக்கு போதுமான வரலாற்று சான்றுகள் உள்ளன. ஒவ்வொரு மதத்தின் வரலாற்றிலும் இதேதான் நடக்கிறது. உதாரணமாக, பவுத்த மதம், வேறு எந்த மதத்தையும் விட அகிம்சை குறித்த போதனைகளில் மிகவும் வலுவான முத்திரையைக் கொண்டுள்ளது. எனினும், அது ஆதிக்கம் செலுத்தும் மதமாக இருக்கும் சமூகங்களில், வன்முறையிலிருந்து அது விடுபடவில்லை. ஒரு மதத்தில் கற்பிக்கப்படுவதும், உண்மையில் கடைப்பிடிக்கப்படுவதும் ஒரே மாதிரியாக இருக்க வேண்டியதில்லை.

எனவே, ஒன்றுக்கு மேற்பட்ட மதங்கள் இருந்தால், சில பரஸ்பர கருத்து வேறுபாடுகள் ஏற்பட வாய்ப்புள்ளது. இந்த கருத்து வேறுபாடு சில நேரங்களில் இறையியலுடன்  மட்டுமே மட்டுப்படுத்தப்பட்டுள்ளது. ஆனால் மற்ற நேரங்களில் அது வன்முறையாக இருக்கக்கூடிய எதிர்ப்பு வடிவத்தை எடுக்கும்.  இந்திய வரலாற்றின் ஆரம்ப கால நூல்களில் இது பதிவு செய்யப்பட்டுள்ளது. இது வன்முறையை பாரம்பரியமாக கையாளுவது மற்றும் மதரீதியான வேறுபாடுகளைக் குறிக்கிறது, உதாரணமாக, சைவர்களுக்கும் கடவுள் மறுப்பு மதங்களான பவுத்தர்கள், சமணர்களுக்கு இடையிலான வேறுபாடுகள் சில சமயங்களில் வன்முறையாக வெடித்ததைக் கூறலாம். இத்தகைய வேறுபாடுகள் எழக் கூடும்தான். ஏனெனில் அரசரின் ஆதரவைப் பெறுவதற்கு அவற்றுக்கு இடையே ஒரு போட்டி உள்ளது. அதிலும் குறிப்பாக அரசர்கள் வழங்கும் பகட்டான நன்கொடைகளுக்காக. மேலும் அதிக எண்ணிக்கையில் தம்மைப் பின்தொடர்பவர்களைப் பெறுவதற்கான முயற்சிகளிலிருந்தும் போட்டி வரலாம். இது இந்தியாவுக்கு மட்டுமல்ல; ஒவ்வொரு சிக்கலான சமூகத்திற்கும் இது பொருந்தும்.

சிந்து சமவெளி நாகரிகம் தொடர்பான ஏழு தளங்களில் சுமார் 4,600 ஆண்டுகளுக்கு முற்பட்ட பீங்கான் பாத்திரங்களில் கால்நடை மற்றும் எருமை இறைச்சி உள்ளிட்ட விலங்கு பொருட்களின் எச்சங்கள் இருப்பதை ஒரு புதிய ஆய்வு சமீபத்தில் கண்டறிந்துள்ளது. மொத்தத்தில் மாட்டிறைச்சியை தடைசெய்யும் மசோதாவை கர்நாடக அரசு நிறைவேற்றும் நேரத்தில் இந்த கண்டுபிடிப்பு வெளிப்பட்டுள்ளது. ஒரு வரலாற்றாசிரியராக இந்த  ஆய்வையும் இந்த சட்டத்தையும் நீங்கள் எவ்வாறு  பார்க்கிறீர்கள்?

இந்த ஆய்வு குறித்த விவரங்களை நான் பார்க்கவில்லை. எனவே இது குறித்து என்னால் கருத்து தெரிவிக்க முடியாது. செய்திகளில் வரும் விஷயங்களின் நம்பகத்தன்மை குறித்து ஒருவர் மிகவும் கவனமாக இருக்க வேண்டும். இந்த செய்தி அகழ்வாராய்ச்சிகளிலிருந்து பெற்றதாக இருக்கக்கூடும். எனினும் எந்தவொரு சந்தர்ப்பத்திலும், அத்தகைய ஆதாரத்தை முதலில் தொழில்முறை ரீதியான தொல்பொருள் ஆய்வாளர்கள் ஆராய வேண்டும். மேலும் அதைப் பற்றி விவாதிக்கவும் கருத்துத் தெரிவிக்கவும் முன்பாக அவர்களின் கருத்துக்களை கேட்க வேண்டிய தேவை உள்ளது.

இந்திய சமூகம் ஒருபோதும் மாறாத, தேக்கமான ஒரு சமூகமாக இருந்ததில்லை; இப்போதும் அப்படி இல்லை. 4,600 ஆண்டு காலத்தில், நம்பிக்கை மற்றும் சமூக  நடைமுறையில் ஆழமான மாற்றங்கள் ஏற்பட்டுள்ளன. இன்று நாம் எப்படி இருக்கிறோம், நாம் எதை செயல்படுத்துகிறோம் என்பதெல்லாம் இந்த மாற்றங்களிலிருந்து உருவானதே ஆகும். ஆகவே, நமது நல்வாழ்வை உறுதி செய்யும் என்று நாம் நம்புகின்ற விதிகளுக்கு இணங்க விரும்பினால், ஐந்து ஆயிரம் ஆண்டுகளுக்கு முந்தைய, தொலைதூர கடந்த காலத்திலிருந்தோ அல்லது சமீபத்திய கடந்த காலத்திலிருந்தோ  சட்டபூர்வமான தன்மையை நாம் தேடிக் கொண்டிருக்க மாட்டோம். இப்போது நாம் என்ன செய்கிறோம் என்பதற்கான அனுமதியைப் பெற ஐந்து ஆயிரம் ஆண்டுகளுக்கு முன்னால் பார்க்க வேண்டுமா என்பதுதான் கேள்வி. இது நிச்சயமாக தேவைப்படவில்லை. சமூகம் முன்னேறுவதற்கு மாற்றம் என்பது அடிப்படை. ஒவ்வொரு சமூகமும் அதன் விதிகளை தேவைப்படும்போதெல்லாம் மாற்றிக் கொள்கிறது. சமூக மாற்றம்  என்ற ஒன்று இருந்தால், அதற்கேற்ப சமூக விதிகளும் மாறியே ஆக வேண்டும்.

குறிப்பாக சமூகத்தின் சமூக ரீதியான வரிசைப்படுத்தலில் பதிவு செய்யப்பட்டுள்ள மாற்றங்களில் காணப்படுகிறது. எனவே, பெண்கள், தலித்துகள், ஆதிவாசிகள் மற்றும் ஓபிசிக்கள் [பிற பிற்படுத்தப்பட்டோர்] ஆகிய பிரிவினருக்கு சமூகத்தில் சம அந்தஸ்து வழங்கப்பட வேண்டும் என்ற நியாயமான கோரிக்கை இன்று எழுகிறது. அவர்கள் முழு உரிமைகளைக் கொண்ட, சுதந்திரமான  குடிமக்கள். இந்நிலையில் மனு தர்ம சாஸ்திரத்தால் அவர்களுக்கு விதிக்கப்பட்டபடி கீழ்ப்படிதல் மற்றும் ஒடுக்குமுறை என்பது  தொடர்ந்து நீடிக்க முடியாது.

இதைப் போலவே, உணவுப் பழக்கவழக்கங்களைப் பற்றிய விதிகளும் கூட அவற்றுக்குக் கீழ்ப்படியுமாறு கோரப்படும் நபர்களுடன் விவாதிக்கப்பட வேண்டும்.  கடந்த காலங்களில் இவை இருந்திருக்கலாம் என்று வெறுமனே கூறி அவர்கள் மீது இதைச் சுமத்த முடியாது. கடந்த கால ஆதாரங்கள்படி மக்கள் கால்நடை-இறைச்சி சாப்பிட்டதற்கான சான்றுகள் உள்ளன. நடப்புக் காலத்தில் இது தடை செய்யப்பட வேண்டுமானால், அதற்கான வாதம் என்பது கடந்த காலத்தில் சாப்பிடவில்லை என்பதைத் தவிர வேறு ஒன்றாகவும் இருக்க வேண்டும். ஆட்சி செய்யவும் பொதுமக்களின் கருத்தின்படியும் தேர்ந்தெடுக்கப்பட்டவர்களின் பல்வேறு கூட்டங்களிலும் இத்தகைய தடைகள் குறித்த பொருளாதாரம் மற்றும் அரசியல் ஆகியவை முழுமையாக விவாதிக்கப்பட வேண்டும்.

அது நிரூபிக்கப்பட்ட ஒன்றாக இருந்தாலும் சரி, அல்லது கருதப்படுகின்ற ஒன்றாக இருந்தாலும் சரி, தொலைதூர கடந்த காலத்திலிருந்து வருவதாக நம்பப்படும் ஒரு பாரம்பரியம் என்பது நிகழ்காலத்தில் புதிய ஒரு விதியை விதிக்க யாருக்கும் தானாகவே உரிமை வழங்கி விடாது. பாரம்பரியம் என்பது தொடர்ந்து கண்டுபிடிக்கப்படும் ஒன்று எனவும், அவை கடந்த காலத்திலிருந்து வந்தவை போல முன்வைக்கப்படுகின்றன என வரலாற்றாசிரியர்கள் வாதிட்டு வந்துள்ளனர். ஆனால் கண்டுபிடிப்பு என்பது தற்காலத்தின் தேவைகளிலிருந்து பெறப்பட்டது; மேலும் அதை நியாயப்படுத்தவும் பயன்படுகிறது.

இங்கே அடிப்படை கேள்வி என்னவென்றால், தற்போது விதிக்கப்பட்டுள்ள விதியானது ஒரு சமகால அரசியல் கொள்கையின் தேவைகளிலிருந்து எழுகிறதா? அல்லது அதை  பாரம்பரியம் என்று நம்பும் மக்கள் சிலர் கடைப்பிடிக்கும் உணர்வுகளின் பிரதிபலிப்பா? அனைத்து குடிமக்களின் நலனையும் உறுதி செய்யும் சூழலில் தற்போதைய கருத்தை பிரதிநிதித்துவப்படுத்துவதே அரசாங்கம். அதேபோல், இவ்வாறு விதிக்கப்படுபவர்களுக்கு அந்த விதிகளைப் பற்றி விவாதிக்க, உரிமை உண்டு. அதை நிராகரிப்பது என்று அவர்கள் முடிவு செய்தால் அவ்வாறே அது நிராகரிக்கப்பட வேண்டும். ஒரு ஜனநாயகம் செயல்படுவதற்கு இத்தகைய செயல்முறை மிகவும் அத்தியாவசியமானதும் கூட.

ஆரியர்களின் தோற்றம் என்பது இந்திய வரலாற்றில் விவாதத்திற்குரிய மிக முக்கியமானதொரு கேள்வி. உங்களைப் போன்ற வரலாற்றாசிரியர்கள் மத்திய ஆசிய பிராந்தியத்திலிருந்து ஆரியர்கள் இந்தியாவுக்கு குடிபெயர்ந்ததை சுட்டிக்காட்டுகின்றனர். இது ஆரியர்கள் இந்தியாவிலேயே பூர்வீகமாகத் தோன்றினார்கள் என்ற கோட்பாட்டை நிராகரிக்கிறது. சமீபத்திய டி.என்.ஏ ஆய்வுகள்  இடப்பெயர்வு குறித்த உங்களது கண்டுபிடிப்புகளை உறுதிப்படுத்துகின்றன. இத்தகையதொரு சூழலில், உங்கள் கருத்துப்படி, ஆரம்பகால இந்தியர்கள் என்று யாரைக் குறிப்பிட முடியும்?

கடந்த 5000 ஆண்டு காலமாக உள்ள, மொழியியல், தொல்பொருள் மற்றும் மரபணு போன்ற எங்களிடம் உள்ள சான்றுகளின் அடிப்படையில் ஆராயும்போது, ​​ஆரம்பகால இந்தியர்கள் என்பவர்கள்  கலவையான, ஒரு சில மரபணு குழுக்களை அதிகம் கொண்டு உருவான ஒரு மக்கள்தொகையினர் என்பது தெளிவாகிறது. தொடக்க கால கலாச்சாரங்கள் பலவற்றுக்கும் இந்த அம்சம் பொதுவானதாகும். கலாச்சாரங்களின் முன்னேற்றத்திற்கு மக்கள், வெவ்வேறு மக்களுடன் தொடர்புடைய தொழில்நுட்பங்கள், தொழில்கள், மொழிகள், வாழ்க்கை முறைகள், நம்பிக்கை அமைப்புகள் போன்ற பல காரணிகளின் பரஸ்பர தொடர்பு தேவைப்படுகிறது. தனித்துவமானதொரு மக்கள் கூட்டத்தோடு தொடர்புடைய அதிநவீன கலாச்சாரங்கள் மற்றும் நாகரிகங்கள் மூலமே  தனித்துவமானதொரு கலாச்சாரமும் நாகரீகமும் தோன்றியது என்று வற்புறுத்த முயல்வதை ஒரு கனவு என்றே சித்தரிக்க முடியும்!

தமிழில்: வீ.பா.கணேசன்

இந்துத்துவா அரசியலை பாஜக கைவிடுமா? அய்ஜாஸ் அகமது-உடன் ஓர் உரையாடல்

ஜிப்ஸன் ஜான், ஜிதேஷ் பி.எம்.

தமிழில்: வீ. பா. கணேசன்

மோடியின் காலத்தில் இந்துத்துவ வலதுசாரிகளின் தாக்குதல்கள் புதிய உச்சங்களைத் தொட்டுள்ளன. கூட்டமாகச் சேர்ந்து அடித்துக்கொலை செய்வது; வெட்ட வெளிச்சமாகவே படுகொலை செய்வது; கொலை செய்வதற்கான சதித்திட்டங்களை தீட்டுவது; மாற்றுக்கருத்துக்களை சொல்ல முயற்சிப்பவர்களை பயமுறுத்திப் பேசவிடாமல் தடுப்பது என வலதுசாரிக் குழுக்களின் செயல்கள் கடந்த ஐந்து ஆண்டுகளில் அன்றாட நிகழ்வுகளாக இருந்தன. இவை இப்போது மேலும் தீவிரமாகத் தொடர்கின்றன. இவற்றை நீங்கள் எப்படிப்பார்க்கிறீர்கள்?

இத்தகைய நிகழ்ச்சிகள் அதிகரித்துக் கொண்டே போகின்றன என்று நீங்கள் சொல்வது சரிதான். என்றாலும் இத்தகைய விஷயங்களை அதற்குரிய கண்ணோட்டத்தில்தான் அணுக வேண்டும். வகுப்புவாதப் படுகொலைகள், பாகிஸ்தானில் இருந்து இந்துக்களும் சீக்கியர்களும் இந்தியாவிற்கும், இந்தியாவில் இருந்து முஸ்லீம்கள் பாகிஸ்தானுக்கும் என மனித குல வரலாற்றிலேயே மிகப்பெரிய அளவில் மத அடிப்படையில் நிகழ்ந்த மக்களின் இடப்பெயர்வு ஆகியவற்றுக்கு இடையேதான் நமது குடியரசு பிறந்தது. இன்னும் சொல்லப்போனால் நமது நாட்டின் விடுதலைக்கும், நமது நாடு இரண்டாகப் பிரிக்கப்படுவதற்கும் முன்பிருந்தே இந்த வகுப்புவாத வன்முறை இருந்து வருகிறது. தங்கள் சமூக வாழ்க்கையில் மற்றவர்களை சிறந்த வகையில் அனுசரித்துப் போகிற, தங்கள் அரசியல் நடத்தையில் மதசார்பற்ற கண்ணோட்டத்தைப் பின்பற்றுகின்ற கோடானுகோடி இந்திய மக்கள் இருக்கிறார்கள் என்பதில் எவ்வித சந்தேகமும் இல்லை. சாதியை அடிப்படையாகக் கொண்ட, கடவுள் மீது அதீதமான பற்று கொண்ட ஒரு சமூகத்தில் எந்த அளவிற்கு மற்றவர்களை அனுசரித்துப் போகிற, மதசார்பற்ற அணுகுமுறையை பின்பற்ற முடியும் என்பதற்கும் வரம்பு இருக்கிறது என்பதை நாம் நினைவில் வைத்துக் கொள்ள வேண்டியதும் அவசியமாகும்.\

வகுப்புவாத வன்முறையின் லாபங்கள்

1980களின் நடுப்பகுதியில் இருந்தே வகுப்புவாத வன்முறையானது கலாச்சார ரீதியாகவும், தேர்தல் மூலமாகவும் மிக நல்ல லாபத்தை கொடுத்து வருவதை நாம் மீண்டும் மீண்டும் பார்த்து வருகிறோம் என்பது இதில் இரண்டாவது விஷயமாகும். நாட்டின் தலைநகரிலேயே ஆயிரக்கணக்கில் சீக்கியர்கள் படுகொலை செய்யப்பட்டது இந்து தேசத்தை ஒன்றுபடுத்த பயன்பட்டது மட்டுமின்றி, இதுவரையில் பெற்றதிலேயே மிக அதிகமான மக்களவை இடங்களையும் காங்கிரஸ் கட்சிக்கு வழங்கியது.

பெரும்பான்மையான இந்துக்களை காங்கிரஸ் கட்சியிடமிருந்து பிரித்து சங் பரிவாரம் அவர்களை வென்றெடுக்க வேண்டும் என்பதற்காகவே ராமஜன்ம பூமி இயக்கம் கட்டவிழ்த்து விடப்பட்டது. கொஞ்சம் கொஞ்சமாக வன்முறையை கட்டவிழ்த்து விட்டபடி நடைபெற்ற ஐந்தாண்டு கிளர்ச்சிக்குப் பிறகு, நாடாளுமன்ற மக்களவையில் இரண்டே இடங்களை மட்டுமே வைத்திருந்த பாஜகவினால் 85 இடங்களை கைப்பற்ற முடிந்தது. மேலும் இரண்டு ஆண்டுகளுக்கு ரதயாத்திரைகளையும், ரத்த ஆறுகளையும் ஓடவிட்ட பிறகு அதனிடம் 120 இடங்கள் வசமாயின. பாப்ரி மசூதி தரைமட்டமாக்கப்பட்ட பிறகு நடந்த முதல் தேர்தலில் 161 இடங்களை வென்று நாடாளுமன்றத்தில் இரண்டாவது இடத்தை கைப்பற்றியது மட்டுமின்றி, மிகக் குறுகிய மட்டுமேயானாலும் மத்தியில் அதனால் ஆட்சியையும் அமைக்க முடிந்தது.

இத்தகையதொரு சாதனையைப் படைத்துள்ள நிலையில் அதற்கு மிகவும் இயற்கையாகவே கைவரப்பெற்ற வகுப்புவாத வன்முறையை சங் பரிவாரம் கைவிடுவதென்பது அரசியல் ரீதியாக முட்டாள்தனமான ஒரு நடவடிக்கையாகவே இருக்கும். இந்த இடத்தில் ஒரு விஷயத்தைச் சொல்ல விரும்புகிறேன். 2002-ம் ஆண்டில் நடைபெற்ற குஜராத் படுகொலைகளுக்கு முன்னால் பாஜகவின் அரசியல் வானில் மோடி மிகச் சாதாரணமான ஒரு நபராகத்தான் இருந்தார். இந்தப் படுகொலைகளுக்குப் பிறகோ, முதலில் குஜராத் மாநிலத்திலும் பின்னர் அகில இந்திய அளவிலும் அவரையும் அமித் ஷாவையும் யாராலும் தடுத்து நிறுத்த முடியவில்லை. தேர்தல் ரீதியான கணக்குகளால் ஒரு சில நேரங்களில் தற்காலிகமான பின்னடைவுகளை அது சந்தித்திருந்த போதிலும், ஒட்டுமொத்தமாகப் பார்க்கும்போது 1980களின் நடுப்பகுதியில் இருந்தே சங் பரிவாரம் ஆட்சி அதிகாரத்தை மட்டுமின்றி தனது பெருமையையும் அதிகரித்துக் கொண்டே வந்துள்ளது.

மத்திய மாநில அரசுகளுக்கான தேர்தல்களில் ஆர் எஸ் எஸ், பாஜக தொடர்ந்து வலுப்பெற்றுக் கொண்டே வந்துள்ளன என்பது மட்டுமின்றி சமூக ரீதியாகவும், கலாச்சார ரீதியாகவும் நாட்டின் உறுதித் தன்மையையே மாற்றுவதிலும் கூட அவை வெற்றி பெற்றுள்ளன. 20 ஆண்டுகளுக்கு முன்பு இருந்ததை விட இன்றைய இந்தியா அதிகமான அளவிற்கு இந்துமயமாகி உள்ளது. இன்றைய நாகரீகமாக காவியை ஏற்றுக் கொண்டிருக்கும் இளைஞர்கள் மட்டுமின்றி, பணக்கார விவசாயிகள், நாட்டின் பெரும்பாலான பகுதிகளில் உள்ள அடித்தட்டு சாதிகளை சேர்ந்தவர்களுக்கும் இது பொருந்தும்.

உதாரணமாக, வாஜ்பேயி அரசு அதன் தொடக்க நாட்களில் மாட்டுக் கறிக்கு தடைவிதிக்கும் சட்டம் ஒன்றை அறிமுகப்படுத்த முயற்சித்தது. எனினும் நாடாளுமன்றத்தில் எழுந்த பெருங்கூச்சலைத் தொடர்ந்து அது பின்வாங்கியது. ஆனால் எந்தவிதமான எதிர்ப்பும் இன்றி மாட்டுக் கறி விற்பனையை தடை செய்யும் சட்டத்தை மோடி-ஷா இரட்டையரின் அரசினால் அமலாக்க முடிந்துள்ளது. ஆர் எஸ் எஸ் அமைப்பின் நிகழ்ச்சி நிரலில் உள்ள பல விஷயங்களை அமலாக்க முடிந்துள்ளது. அவர்கள் வளர்ச்சி பெறுவதற்கு முன்னால் ஒரு சிறு கட்சியின் தலைவர்களாக நாடாளுமன்றத்தில் மிக நீண்ட காலத்திற்கு தங்கள் வாழ்க்கையைக் கழித்த வாஜ்பேயி, எல். கே. அத்வானி ஆகியோரை விட கொடூரமானவர்களாக, ரத்தவெறி பிடித்தவர்களாக மோடியில் இருந்து தொடங்கி (யோகி) ஆதித்யநாத் வரையிலான புதிய தலைமுறை தலைவர்கள் இருக்கின்றனர். சின்னாபின்னமாக சிதறிக் கிடக்கும் எதிர்க்கட்சிகளைப் பற்றி நான் எதுவும் சொல்ல வேண்டியதே இல்லை. சுருக்கமாகச் சொல்வதெனில், அதன் வாக்குவலிமையில் உச்சகட்டத்தை பாஜக எட்டிப் பிடித்திருக்கும் சரியானதொரு தருணத்தில்தான் ஆர் எஸ் எஸ் அமைப்பின் மிக மோசமான நபர்கள் அதிகாரத்தில் வந்து அமர்ந்திருக்கின்றனர். அப்படியிருக்கும்போது இத்தகைய அதிகாரத்தை அவர்களுக்குப் பெற்றுத் தந்த நடைமுறை உத்தியை அவர்கள் ஏன் கைவிட வேண்டும்?

பாப்ரி மசூதி தரை மட்டமாக்கப்பட்ட பின்னணியில் நாட்டில் பாசிசம் வலுப்பெற்றுவருகிறது என்று எச்சரித்த அறிவாளர்களில் நீங்கள்தான் முதலாமவர். இதுகுறித்த உங்களது உரை பின்னர் “பாசிசமும் தேசிய கலாச்சாரமும்: இந்துத்துவ நாட்களில் க்ராம்சியை பயில்வது” என்ற தலைப்பில் கட்டுரையாகவும் வெளியானது. இந்தியாவில்இந்துத்துவ பாசிசம் எழுச்சிபெற்றுவருவது குறித்த மிகச்சிறந்த கட்டுரை அது. அந்தக் கட்டுரையில் “ ஒவ்வொரு நாடும் அதற்குத் தகுதியான பாசிசத்தை பெறுகிறது” என்று குறிப்பிட்டிருந்தீர்கள். அவ்வாறெனில், இப்போது இந்தியா அதற்கேயுரிய பாசிசத்தை பெற்றிருக்கிறதா?

ஆம். இந்த சம்பவம் நடந்து முடிந்த நாட்களில் முதலில் அதுதான் எனது பிரதிபலிப்பாக இருந்தது. அந்த நேரத்தில் பாசிசம் என்ற வார்த்தையை நான் கொஞ்சம் தேவைக்கு அதிகமாகவே பயன்படுத்தி இருந்தேன். எனினும் அந்த தொடக்க நாட்களுக்குப் பிறகு மிக விரைவிலேயே இந்த வார்த்தையைப் பயன்படுத்துவது குறித்து பல முன் எச்சரிக்கைகளையும் அறிமுகம் செய்யத்  தொடங்கினேன். பாப்ரி மசூதியை இடித்துத் தரைமட்டம் ஆக்கியது ஒரு பாசிச வெளிப்பாடு என்றும், ஆர் எஸ் எஸ் தனித்துவமான பல பாசிச தன்மைகளைக் கொண்டதாக இருக்கிறது என்றும் நான் இப்போதும் நம்புகிறேன். இருந்தபோதிலும் ஆர் எஸ் எஸ் அமைப்பிற்கும் வரலாற்று ரீதியாகவே மிகவும் தனித்துவமான அரசியல் கட்சியாக இருக்கும் அதன் வெகுஜன அரசியல் முன்னணிப் படைக்கும் இடையே ஒரு வேறுபாட்டையும் நான் காண்கிறேன்.

மிக எளிதாக இந்தக் கட்சியின் மீது ஒரு முத்திரையை குத்துவதற்கு முன்பாக அதன் புதுமையான கட்டமைப்பைப் புரிந்து கொள்வதற்கு நமக்கு மிகத் துல்லியமான இயங்கியல் செயல்முறைகள் தேவைப்படுகின்றன. நீங்கள் சுட்டிக்காட்டிய எனது உரை/கட்டுரையும் கூட அயோத்தியா இடிப்பு சம்பவம் நடைபெற்ற உடனேயே எழுதப்பட்டதுதான். ஆனால் அந்தக் கட்டுரை நீங்கள் குறிப்பிட்டதுபோல “இந்துத்துவ பாசிசத்தின் எழுச்சி” குறித்ததல்ல. மாறாக, க்ராம்சி தனக்குள்ளேயே எழுப்பிக் கொண்ட கேள்வியைப் போலவே இந்தியாவிற்கு உள்ளிருந்தபடி, நெருக்கடியின் குறிப்பிட்டதொரு கட்டத்தில், குறிப்பிட்டதொரு பிரச்சனையை பற்றி சிந்தித்ததே ஆகும்.

1920-ம் ஆண்டில் மிகச் சிறிய, ஒழுங்கமைப்பில்லாத பாசிச அணியை விட இத்தாலிய இடதுசாரிகள் ஒப்பில்லாத வகையில் வலுவானவர்களாகத் திகழ்ந்தனர். ஆனால் மூன்று ஆண்டுகளுக்குப் பிறகு (பெனிட்டோ) முசோலினி ஆட்சியில் இருந்தார். 1926-ம் ஆண்டிலோ அவரது அதிகாரம் முழுமையானதாக இருந்தது; அதே நேரத்தில் ஓர் அரசியல் சக்தியாக இடதுசாரிகள் முழுமையாகத் துடைத்தெறியப்பட்டிருந்தனர். இவை அனைத்துமே ஜெர்மனியில் நாஜிகள் ஆட்சிக்கு வருவதற்கு முன்பாகவே நடந்துவிட்டிருந்தன.

இந்தப் பின்னணியில்தான் க்ராம்சி தனக்குள் கேட்டுக் கொண்டார்: பாசிசம் மிக எளிதாக வெற்றி அடைய, இடதுசாரிகள் மிக எளிதாகத் தோல்வி அடைய நமது நாட்டு வரலாற்றிலும், சமூகத்திலும், நமது நாட்டு முதலாளித்துவ தேசிய வாதத்திலும் என்ன இருந்தது? என்ற கேள்வி அவருக்குள் எழுந்தது. அவரது சிறைக் குறிப்புகள் நூலின் பெரும்பகுதி இத்தாலிய வரலாறு குறித்த, அந்த வரலாற்றில் வாடிகனுக்கு இருந்த சிறப்பான இடம் குறித்த, ரிசோர்ஜிமெண்டோவின் தனித்துவமான தன்மைகள் மற்றும் இத்தாலியை ஒன்றுபடுத்தும் முயற்சி, இத்தாலிய முதலாளித்துவ வர்க்கத்தின், அதன் தொழில்நகரங்களின் சிதைந்த தன்மை, வெகுஜன ஆதரவைப் பெற்ற புதினங்கள், என்பது போன்ற வெகுஜன உணர்வின் வடிவங்களைப் புரிந்து கொள்ள முயற்சிக்கும் ஒரு சிந்தனை ஓட்டமாகவே அந்தக் குறிப்புகள் இருந்தன.

இதேபோன்று இந்தியாவைப் பற்றிய கேள்விகளை எழுப்பவே நான் முயன்றேன். அந்தக் கட்டுரையைப் பொறுத்தவரையில் இருந்த பிரச்சனை என்னவெனில் அதில் பெரும்பகுதி ஒப்பீட்டு முறையிலான சிந்தனையை அடிப்படையாகக் கொண்டதாகும். இத்தகைய சிந்தனை மிகவும் தரம் தாழ்ந்ததாகும். அதன் பிறகு மிக விரைவிலேயே இத்தாலிய பாசிசம் குறித்து மிக நீண்ட கட்டுரை ஒன்றை நான் எழுதினேன். அந்தக் கட்டுரை எனக்கு மிகுந்த விருப்பமுள்ளதாகவும் இருந்தது.

ஒவ்வொரு நாடுமே அது பெறுவதற்குத் தகுதியுள்ள பாசிசத்தையே பெறுகிறது என்று நான் குறிப்பிட்டிருந்தேன். ஜெர்மனிக்கும் இத்தாலிக்கும் இடையே, இத்தாலிக்கும் ஜெர்மனிக்கும் அல்லது ஸ்பெயினுக்கும் இடையே என்பது போல் இருந்த பெரும் வேறுபாடுகளைத்தான் நான் அப்போது மனதில் கொண்டிருந்தேன். இந்தியாவிற்குப் பாசிசம் வருவதாக இருந்தால் அது நமது சொந்த வரலாறு, சமூகம் ஆகியவற்றிலிருந்து உருவானதாக மற்றவற்றிலிருந்து வேறுபட்டதாக இருக்கும் என்பதையே குறிக்கிறது. இப்போது பாசிசம் இந்தியாவிற்கு வருகிறதா என்று நீங்கள் என்னைக் கேட்டீர்கள். இதற்கான பதில் இல்லை என்பதுதான். இந்திய முதலாளி வர்க்கத்திற்கோ அல்லது ஆர் எஸ் எஸ் அமைப்பிற்கோ இப்போது பாசிசம் தேவைப்படவில்லை.

இரண்டு உலகப் போர்களுக்கு இடையேயான ஐரோப்பாவில் தொழிலாளி வர்க்க இயக்கம் மிக வலுவாக இருந்த, ஒரு கம்யூனிஸ்ட் புரட்சி நடைபெறுவதற்கான வாய்ப்பு இருந்த நாடுகளில் பாசிசத்தின் பல்வேறு வகைகள் வெளிவந்தன. இத்தகையதொரு நிலைமை இப்போது இந்தியாவில் இல்லை. அது எவ்வளவு கோரமானதாக இருந்தாலும், அல்லது சரியாக குறிப்பிட்ட நேரத்தில் தலைதூக்கினாலும் சரி, வகுப்புவாத வன்முறை என்பது பாசிசம் அல்ல. அப்படியானால் ஆர் எஸ் எஸ் அமைப்பு மற்றும் நாடாளுமன்ற வகைப்பட்டதாக இல்லாத அதன் பல்வேறு அணிகளில் பாசிச குணாம்சங்கள் இருக்கிறதா? ஆம். அவற்றுள் பாசிச குணாம்சங்கள் இருக்கின்றன. என்றாலும் உலகம் முழுவதிலும் அதிதீவிர வலதுசாரித்தன்மை கொண்ட பல இயக்கங்கள்,கட்சிகளிலும் கூட இத்தகைய குணாம்சங்கள் இருக்கத்தான் செய்கின்றன. 1880களில் இருந்தே பாசிச போக்கு என்பது முதலாளித்துவ அரசியலில் தொடர்ந்து நீடித்தே வருகிறது. என்றாலும் ஒரு சில நாடுகள் அல்லது அரசியல் கட்சிகளைத்தான், அதன் உண்மையான பொருளில்,  பாசிசத் தன்மை கொண்டவை என்று குறிப்பிட முடியும்.

குறைந்த அழுத்தம் கொண்ட ஜனநாயகம்

இந்தியாவில் உள்ள தாராளவாத அரசியல் கட்டமைப்பினை முழுமையாக உடைத்து நொறுக்கி, அதை அகற்றவேண்டிய அவசியம் சங்பரிவாரத்தைப்போன்ற வலதுசாரிசக்திகளுக்கு இல்லை என்று நீங்கள் கூறினீர்கள்.  அதற்குப்பதிலாக,  அதற்குள்ளேயே இருந்து செயல்பட்டு,  அதைப் பயன்படுத்திக்கொள்ள அவற்றால்முடியும் என்றும் குறிப்பிட்டீர்கள்.  வலதுசாரி எதேச்சாதிகார போக்கின் கீழ் நொறுங்கிப் போய்விடாமல் ஒரு தாராளவாத ஜனநாயக பாராளுமன்ற அமைப்பாக நீடிக்கவைக்கும் அளவிற்கு நமது ஜனநாயகப்பாரம்பரியமும் தாராளவாத அரசியல் அமைப்பும் வலுவாக உள்ளனவா?

அரசியல் அமைப்புச் சட்டத்தின் ஒரு சில அம்சங்களை மாற்றுவதும் தாராளவாத அமைப்பை உடைத்து நொறுக்குவதும் ஒரே விஷயமல்ல. அமெரிக்க அரசியல் அமைப்புச் சட்டத்திலும் கூட பல திருத்தங்கள் அடங்கியிருக்கின்றன. ஓர் அரசியல் அமைப்புச் சட்டத்தில்  புதிய அம்சங்களை அறிமுகப்படுத்துவதற்கான நாடாளுமன்ற நெறிமுறைகள் இருக்கின்றன. இந்த மாற்றங்களை நீங்களோ அல்லது நானோ விரும்பாமல் கூட இருக்கலாம். இருந்தாலும் எவ்வளவு தூரம் இந்த நாடாளுமன்ற நெறிமுறைகளை பின்பற்றுகிறோமோ அந்த அளவிற்கு தாராளவாத அமைப்பு தொடர்ந்து நிலைத்து நிற்கும். ஒரு விஷயத்தை நீங்கள் புரிந்து கொள்ள வேண்டும். ஜனநாயகத்தை நான் பெரிதும் ஆதரிப்பவன் தான். எனினும் தாராளவாதத்தை நான் வெறுக்கிறேன். உண்மையில் ஜனநாயகத்தை தாராளமயமாக்குவதை கண்டித்து நான் ஒரு கட்டுரையையும் கூடப் பதிப்பித்திருக்கிறேன். கடந்த ஐந்தாண்டு காலத்தில் மிகவும் அச்சமூட்டக் கூடியதாக இருந்த வளர்ச்சிப் போக்கு என்பது நீதித்துறை, தேர்தல் ஆணையம், இன்னும் சொல்லப்போனால் பெருமளவிலான மின்னணு ஊடகம், மேலாதிக்கம் வகிக்கும் தொலைக்காட்சி நிலையங்கள் போன்ற தாராளவாத அமைப்பின் மிக முக்கிய பிரிவுகளிடமிருந்து தனது விருப்பத்திற்கு ஏற்ற நடத்தையை பாஜகவினால் பெற முடிந்துள்ளது ஆகும். எப்போதுமே நமது ஜனநாயகம் மிகவும் குறைந்த அழுத்தமுடைய ஒன்றாகும். ஆனால் இப்போது அதற்கு இதுவரை இருந்து வந்த அழுத்தமும் கூட அரிக்கப்பட்டுவிட்டது. இன்னும் ஒரு விஷயம்.  “எதேச்சாதிகாரம்” என்ற வார்த்தையை நான் அறவே வெறுக்கிறேன். கம்யூனிஸ்ட் நாடுகளை அவமதிப்பதற்காகவே இந்த வார்த்தை கண்டுபிடிக்கப்பட்டது. அதன் பிறகு கம்யூனிசம் பாசிசம் ஆகிய இரண்டுமே சம அளவில் எதேச்சாதிகார தன்மை கொண்டவை என்பதை நிறுவவும் முயற்சிக்கப்பட்டது.

21-ம்நூற்றாண்டின்காலனியப்பின்னணியில்ஆர்எஸ்எஸ்இந்துத்துவஅரசியல்தோன்றியதைநீங்கள்எப்படிப்பார்க்கிறீர்கள்இரண்டுஉலகப்போர்களுக்குஇடையேயானஇதேபோன்றஎதிர்ப்புரட்சிசக்திகள்உதாரணமாகமுஸ்லீம்சகோதரத்துவஅமைப்புபோன்றவைஉலகின்பல்வேறுபகுதிகளிலும்தோன்றினஎன்றுமுன்புநீங்கள்எழுதியிருந்தீர்கள்இத்தகையஅமைப்புகள்தோன்றுவதற்குஎதுகாரணமாகஇருந்ததுகுணத்தில்அவைஎவ்வாறுஒரேபோன்றவையாகஇருக்கின்றன?

இந்தக் கேள்விக்கு திருப்திகரமான பதிலளிப்பதற்கு மிக நீண்ட நேரமும் இடமும் தேவைப்படும். என்றாலும் மூன்று விஷயங்களைக் கொண்டு அதற்கு சுருக்கமாக பதிலளிக்கலாம். புரட்சிக்கும் எதிர்ப்புரட்சிக்கும், பகுத்தறிவிற்கும் பகுத்தறிவற்ற நிலைக்கும், தேசியவாதம் குறித்த மதசார்பற்ற விளக்கங்களுக்கும் தேசியவாதம் குறித்த இன ரீதியான அல்லது மதரீதியான விளக்கங்களுக்கும், பல்வேறு வகைப்பட்ட தாராளவாத நிறுவனங்களுக்கும் பல்வேறு வகையான எதேச்சாதிகார நிறுவனங்களுக்கும் என்பது போன்று இருவேறு வகையான கருத்தோட்டங்களுக்கு இடையேயான போராட்டங்களின் மிக நீண்ட வரலாற்றைக் கொண்டதாகவே ஐரோப்பா கண்டம் அமைந்திருக்கிறது. காலனியாதிக்கமானது இந்த நோய்கள் அனைத்தையும் தனது ஆளுகைக்குக் கீழுள்ள காலனி நாடுகளுக்கும் கொண்டு சென்றது. இதன் வழியாக இத்தகைய போட்டிகள் நமது சமூகத்திலும் மிகவும் சாதாரணமான ஒன்றாக மாறிவிட்டிருந்தன. எனவே இந்து தேசியவாதம், முஸ்லீம் தேசியவாதம் ஆகியவற்றில்  குறிப்பாக இந்தியத் தன்மை என்ற எதுவும் இல்லை. இன்னும் சொல்வதானால் அவை அரசாட்சியையும் கத்தோலிக்க தேவாலயங்களின் தனியுரிமைகளையும் இல்லாமல் ஆக்கிய ப்ரெஞ்சு புரட்சியை பெரிதும் வெறுத்தொதுக்கிய அதே ப்ரெஞ்சு நாட்டின் எதிர்ப்புரட்சியின் பாரம்பரியத்தின் வேறு வகையான கண்ணோட்டம் காலனி நாடுகளில் வந்து சேர்ந்தவையே ஆகும். மதரீதியான சிறுபான்மை மக்களுக்கு எதிரான வகுப்புவாத வன்முறை என்பதும் கூட ஐரோப்பிய நாடுகளில் யூதர்களுக்கு எதிராக நிலவி வந்த கசப்புணர்வின் பிரதியைத் தவிர வேறல்ல.

இரண்டாவதாக, இந்து மகாசபா, முஸ்லீம் சகோதரத்துவ அமைப்பு போன்ற நநன்கு அறிந்தே இருந்தன என்பதோடு, ஓரளவிற்கு அவற்றிடமிருந்து கற்றுக் கொள்ளவும் செய்தன. உதாரணமாக, ஜெர்மனியின் யூதப் பிரச்சனைக்கு நாஜிகள் தீர்வு கண்டதைப் போலவே, அதாவது இன அழிப்பின் மூலம், இந்துக்களும் முஸ்லீம்கள் குறித்த தங்களது பிரச்சனையை தீர்த்துக் கொள்ள வேண்டும் என்று வி.டி. சவார்க்கர் கூறினார்.

மூன்றாவதாக, இதுபோன்ற இயக்கங்கள் ஒரு நாட்டிலோ அல்லது வேறொரு நாட்டிலோ, ஒரு குறிப்பிட்ட காலத்திலோ அல்லது வேறொரு காலத்திலோ, தோன்றுவதற்கும், அவை வெற்றியோ அல்லது தோல்வியோ அடைவதற்கும் ஒவ்வொரு நாட்டிற்கும் உரிய தனித்தன்மையான அம்சங்களே காரணமாக அமைகின்றன. இதுபோன்ற விஷயங்களில் பொதுவான போக்கில் அணுகுவது என்பது நம்மை தவறான வழிக்கு திசைதிருப்பி விடும்.

மதச்சார்பின்மை என்ற கருத்தோட்டம் எந்த அளவிற்கு முக்கியமானதாக இருக்கிறது?

எல்லா நேரங்களிலுமே மதச்சார்பின்மை என்பது நல்லதொரு கருத்தோட்டமே ஆகும். எவரொருவரும் அதை இறுகப் பற்றிக் கொள்ள வேண்டிய அவசியம் உள்ளது. எனினும் பெரும்பான்மை இந்துத்துவ கருத்தோட்டத்தை எதிர்த்த போராட்டத்திற்கு அனைத்துவகைப்பட்ட, வேறு விதமான கருத்தோட்டங்களும் தேவைப்படுகிறது. மிகக் கொடூரமான வடிவங்களிலான ஒடுக்குமுறை, சுரண்டல் ஆகியவற்றின் அடிப்படையிலான ஓர் அமைப்பிற்குள் காங்கிரஸ் வகைப்பட்ட மதச் சார்பின்மையும், பாஜக வகைப்பட்ட பெரும்பான்மைவாதமும் ஒன்றுக்கொன்று போட்டியிடும் தத்துவங்களே ஆகும். இந்தியாவின் தேர்தல் அடிப்படையிலான அரசியல் பெருமளவிற்கு சாதி, மதம், பல்வேறு வகைப்பட்ட சொத்துரிமை ஆகியவற்றைச் சுற்றியே கட்டமைக்கப்பட்டுள்ளது. மதச்சார்பின்மை என்ற கருத்தோட்டமானது “சுதந்திரம், சகோதரத்துவம், சமத்துவம்” என்ற விழிப்புணர்வுக் கோட்பாட்டிலிருந்தே  உருவெடுத்தது. “சகோதரத்துவம்” என்ற விரிவான வகைப்படுத்தலுக்குள்தான் மதச்சார்பின்மை அடங்குகிறது. சாதியை அடிப்படையாகக் கொண்ட ஒரு சமூகம் “சகோதரத்துவம்” நிரம்பியதாக இருக்க முடியுமா? அப்படியில்லையென்றால், அதன் முழுமையான அர்த்தத்தில் மதச்சார்பற்றதாக அது இருக்க முடியுமா? சமத்துவம் இல்லாமல் சகோதரத்துவம் என்பது இருக்க முடியுமா? அல்லது வேறு வார்த்தைகளில் கூறுவதானால், சோஷலிசம் என்பது இல்லாமல் ஜனநாயகம் இருக்க முடியுமா? போல்ஷ்விக் புரட்சி கூட அல்ல; ப்ரெஞ்சுப் புரட்சி நடைபெறுவதற்கு முன்பாகவே ரூசோ இதற்கு பதிலளித்திருந்தார்: ”உலகத்தில் உள்ள பொருட்களை அணுகுவதில் சம உரிமை இல்லாதவர்கள் எந்த காலத்திலும் சட்டத்தின் முன்பாக  சமமானவர்களாக இருக்க முடியாது!” நாம் அறிந்துள்ள கம்யூனிசம் என்பது ப்ரெஞ்சுப் புரட்சியின் போதுதான் முதன்முதலாகத் தென்பட்டது. அதே ப்ரெஞ்சுப் புரட்சிதான் மதத்தின் அதிகாரத்திற்கு எதிரான ஒரு கருத்தாக்கம் என்ற வகையில் மதச்சார்பின்மையை, ஃப்ராங்காய் நோயெல் பாவூஃப்-இன்  “சமமானவர்களின் சதித்திட்டம்” என்பதை – இதைக் கிட்டத்தட்ட ஒரு கம்யூனிச அமைப்பு என்றே சொல்லலாம் – நமக்குத் தந்தது. அந்தக் கம்யூனிச போக்கு தோற்கடிக்கப்பட்டது. நமக்கு மிச்சமிருந்ததெல்லாம் மதச்சார்பின்மையும், தாராளவாதமும்தான். எனவே கடந்த 200 வருடங்களுக்கு மேலாகவே ஒரு கேள்வி தொடர்ந்து நீடித்து வருகிறது: “தாராளவாதத்தால் மட்டுமே மதச்சார்பின்மையை பாதுகாத்துவிட முடியுமா? சோஷலிசம் என்பதில்லாமல் மதச்சார்பின்மை என்பது சாத்தியமா?” 

இல்லை என்பதே இதற்கு எனது பதில். தாராளவாத ப்ரான்ஸ், ஐரோப்பா முழுவதிலும் உள்ள மற்ற தாராளவாத நாடுகள் ஆகியவற்றின் யூதர்களுக்கு எதிரான, இஸ்லாமியர்களுக்கு எதிரான வெறுப்புணர்வின் வரலாற்றையே பாருங்கள். எனவே உங்கள் கேள்வியைப் பொறுத்தவரையில், ஆம். மதச்சார்பின்மை என்ற கருத்தோட்டம் மிக முக்கியமானது. எனினும் நடைமுறையில் இந்த கருத்தோட்டத்தைச் செயல்படுத்துவதற்கு முன்னதாக, உங்களிடம் உண்மையானதொரு சோஷலிச சமூகம் இருக்க வேண்டும். இன்றைய இந்தியாவில், இந்தக் கருத்தோட்டத்தையை உண்மையாக நடைமுறைப்படுத்துவதென்பது இயலாத ஒன்றே ஆகும். பெரும்பான்மைவாதம் எவ்வளவு விஷமத்தனமானது என்பது நமக்குத் தெரியும். என்றாலும் தாராளவாதம் எப்போதுமே மதச்சார்பின்மைக்கு துரோகம் செய்துதான் வந்துள்ளது; எதிர்காலத்திலும் எப்போதும் அது அப்படித்தான் நடந்து கொள்ளும் என்ற உண்மையை நாம் பெரும்பாலும் மறந்து விடுகிறோம்.

நன்றி: ஃப்ரண்ட்லைன் ஆங்கில இதழ்

உலக முதலாளித்துவம் எதிர்கொள்ளும் அமைப்பு சார் நெருக்கடி, மேற்பூச்சு போதாது…

பிரபாத் பட்நாயக்

தமிழில்: க.சுவாமிநாதன்

அமைப்பு சார் நெருக்கடியின் தனித்தன்மை என்ன தெரியுமா? அது மீண்டும் மீண்டும் நிகழ்கி்ற சுழல் நெருக்கடியில் (Cyclical crisis) இருந்தும், இடையிடையே ஏற்படும் நெருக்கடியில் (Sporadic crisis)  இருந்தும் முற்றிலும் வேறுபட்டது. முதலாளித்துவத்தின் அமைப்பு சார் நெருக்கடி என்பது அந்த அமைப்பின் பொதுவான வரையறையை மீறாமல் எடுக்கப்படுகிற ஒவ்வொரு முயற்சியும், அதாவது அதில் நிலவுகி்ற வர்க்க உள்ளடக்கத்தை பொருத்தே அமைவதுமான நடவடிக்கைகளும், நெருக்கடியை மேலும் ஆழமாக்கவே செய்யும் என்பதே ஆகும்.

இப்பொருளில் தற்போது நவீன தாராளமய முதலாளித்துவம் ஓர் அமைப்பு சார் நெருக்கடிக்குள் பிரவேசித்துள்ளது.

மேற்பூச்சுக்கள் மூலம் அதை சரி செய்ய முடியாது. மேற்பூச்சை கடந்து அமைகிற நடவடிக்கைகள் கூட நவீன தாராளமய எல்லைகளை கடக்காததாக இருக்கிற பட்சத்தில் அவையும் நெருக்கடியை சரி செய்யாது. உதாரணமாக, இறக்குமதி சுவர்களை எழுப்பி சந்தையை பாதுகாப்பது, அதாவது உலகமயத்தின் வினை ஊக்கியாய் இருக்கிற சர்வதேச நிதி மூலதனத்தின் மேலாதிக்கத்தை கேள்விக்கு ஆளாக்காமல் தீர்வினை தேடுவது போன்றவை.  இதையே டிரம்ப் அமெரிக்காவில் செய்கிறார். இது நெருக்கடியை இன்னும் தீவீரமாக்கவே செய்யும்.

உலகம் ஒரே சித்திரம்

நெருக்கடியின் அறிகுறிகள் நன்கு தெரிந்தவையே. 2008 நெருக்கடியின் பின்புலத்தில் அமெரிக்காவிலும் மற்ற நாடுகளிலும் ” மலிவுப் பணக் கொள்கை” (Cheap Money Policy) இருந்தது. அதனால் வட்டி விகிதங்கள் குறைக்கப்பட்டு ஜீரோ வரை கூட நெருங்கின. இதன் வாயிலாக உலக முதலாளித்துவம் தற்காலிகமாக சுவாசிப்பதற்கான மிகக் குறைவான வழிகளை மட்டுமே திறந்து விட முடிந்தது. இதனால் மீண்டும் மீண்டும் அதிகரிக்கிற மந்தத்தையே அது சந்திக்க நேரிட்டது. அமெரிக்காவில் வணிக முதலீடுகள் வீழ்ச்சி அடைந்துள்ளன. தொழில் உற்பத்தி ஜுலையில் அதற்கு முந்தைய மாதத்தை விட 0.2 சதவீதம் சரிந்துள்ளது. பிரிட்டன் பொருளாதாரம் இந்த ஆண்டு இரண்டாவது காலாண்டில் ஜெர்மனி போலவே சுருங்கியுள்ளது. எல்லா இடங்களிலும் இதே சித்திரம்தான். இத்தாலி, பிரேசில், மெக்சிகோ, அர்ஜென்டினா, இந்தியாவிலும் இதே நிலைதான். சீனா கூட உலக மந்தத்தின் தாக்கத்திற்கு ஆளாகியுள்ளது. அதன் வளர்ச்சி விகிதம் சரிவை சந்தித்து வருகிறது.

எல்லா இடங்களிலுமே கொள்கை உருவாக்குனர்களின் எதிர் வினை என்ன தெரியுமா? வட்டி விகிதங்களை குறைப்பதே. ஏற்கனவே ஐரோப்பிய மைய வங்கி தனது முக்கிய வட்டி விகிதத்தை (Key interest rate) எதிர்மறை மண்டலத்திற்குள் (Negative region) தள்ளியுள்ளதோடு மேலும் குறைக்க திட்டமிட்டுள்ளது. இந்தியாவில் வட்டி விகிதங்கள் ஏற்கெனவே வெட்டப்பட்டுள்ளன. இந் நடவடிக்கையின் பின்னுள்ள எதிர்பார்ப்பு என்ன? குறைவான வட்டி விகிதங்கள் அதிக முதலீடுகளைக் கொண்டு வரும் என்பது கூட பெரிதாக எதிர்பார்க்கப்படவில் லை. மாறாக குறைவான வட்டி விகிதங்கள் சொத்து விலை ‘குமிழிகளை’ (Asset price bubbles) உருவாக்கும் என்பதே. இக் குமிழிகளால் பயன் பெறுவோர் பெரும் செலவினங்களை செய்வார்கள். அதன் மூலம் கிராக்கி பெருக வாய்ப்பு ஏற்படும் என்பதுதான்  மதிப்பீடு.

“குமிழிகளின்” பின்புலம்

எதனால் இந்த ஒரே மாதிரியான வினையை எல்லா இடங்களிலும் உள்ள கொள்கை உருவாக்குனர்கள் செய்தார்கள் என்பதை விளக்க வேண்டும். இரண்டாம் உலகப் போர் முடிந்ததற்குப் பிந்தைய உடனடி காலத்தில், அதாவது நவீன தாராளமய உலக மயம் அமலாவதற்கு முந்திய காலத்தில், அரசு செலவினம் அதிகரிக்கப்படுவதன் மூலம் கிராக்கியை உயர்த்துகிற நடவடிக்கை பின்பற்றப்பட்டது. எப்போதெல்லாம் மந்தத்திற்கான அபாயம் எழுந்ததோ அப்போதெல்லாம் இப்படி சரி செய்ய முடிந்தது. அரசாங்கங்கள் நிதிப் பற்றாக்குறையை தேவைப்பட்டால் உயர்த்திக் கொள்ள முடிந்தது. மூலதனக் கட்டுப்பாடுகள் இருந்ததால், நிதிப் பற்றாக்குறைகள் காரணமாக மூலதனம் பறந்து போய்விடுமென்ற அபாயம் கிடையாது.

இதுவே பிரபல பொருளாதார அறிஞர் ஜான் மேனார்ட் கீன்ஸ் கற்பனையில் உருவான உலகம். அவர் போருக்கு பிந்தைய காலத்திய முதலாளித்துவ பொருளாதார ஒழுங்கை வடிவமைத்த சிற்பிகளில் ஒருவர்.

அவர் நிதி மூலதனத்தின் சர்வதேச மயத்தை எதிர்த்தார். (“நிதி எல்லாவற்றுக்கும் மேலாக தேசியத்தன்மை கொண்டதாக இருக்க வேண்டும்” என்றார்). அவர் அதற்கு கூறிய காரணம், நிதி சர்வதேசமயமாதல் தேசிய அரசின் வேலை உருவாக்க சக்தியை சிதைத்து விடும் என்பதே. இந் நோக்கத்திற்காக, அரசின் செலவினம் பெருகுவதை நிதி சர்வதேசமயமாதல் எதிர்க்கும்; அது தேசிய அரசை சிறை வைத்து விடும் என்பதே அவரின் எண்ணம். முதலாளித்துவ முறைமையின் காவலர் என்ற வகையில் கீன்ஸ் அச்சப்பட்டார். தேசிய அரசு வேலை உருவாக்கத்தை செய்ய முடியாவிட்டால் சோசலிச அபாயத்தை தாக்குப் பிடித்து முதலாளித்துவம் பிழைத்திருக்க இயலாது என்று நினைத்தார்.

நிதி மூலதனத்தின் விஸ்வரூபம்

என்றாலும் மேலை தேசத்து வங்கிகளில் பெருமளவு நிதிக் குவியல் நிகழ்ந்தது. வெளி வர்த்தக இடைவெளியால் அமெரிக்காவின் நடப்பு கணக்கு பற்றாக்குறை தொடர்ந்து இக் காலத்தில் அதிகரித்தது; “ஒபெக்” (பெட்ரோல் ஏற்றுமதி நாடுகளின் அமைப்பு) நாடுகள் 1970 களில் எண்ணெய் விலை உயர்வால்  வருவாய் சேமிப்புகளைக் குவித்தது; மூலதனக் கட்டுப்பாடுகளை நீக்க வேண்டுமென்ற நிர்ப்பந்தம் சர்வதேச நிதி மூலதனத்திடம் இருந்து எழுவதற்கு இவை காரணங்களாக அமைந்தன. நிதி மூலதனம் தனது விருப்பப்படி வலம் வருவதற்காக உலகம் முழுவதுமே தனக்கு திறந்து விடப்பட வேண்டுமென்ற கோரிக்கையை முன் வைத்தது. இறுதியில்  வெற்றியும் பெற்றது.

இதன் மூலம் சர்வதேச நிதி மூலதனத்தின் மேலாதிக்கம் நிறுவப்பட்டது. இதன் பொருள், தேசிய அரசு, நிதி தலையீட்டின் மூலம் வேலை உருவாக்கத்தை நிலை நிறுத்துகிற பொறுப்பில் இருந்து விலகிக் கொள்வதுமாகும். ஆகவே நிலை பெற்றுள்ள நவீன தாராள மய முதலாளித்துவ ராஜ்யத்தில், கிராக்கியை சந்தையில் உருவாக்குவதற்கான ஓரே வழி, சொத்து விலை “குமிழிகளை” தூண்டி விடுவதே ஆகும்; அதற்கு வட்டி விகித கொள்கையை பயன்படுத்துவதும் ஆகும்.

ஆனால் அரசு செலவினத்தை விருப்பப்படி நெறிப்படுத்த முடிவது போல் “குமிழிகளை” விருப்பத்திற்கு ஏற்பவெல்லாம் நெறிப்படுத்தி விட இயலாது. கொஞ்ச காலத்திற்கு 90 களில் ( டாட் காம் குமிழிகள் அமெரிக்காவில் உருவானது) மற்றும் இந்த நூற்றாண்டின் துவக்க ஆண்டுகளில் (அமெரிக்காவில் “வீட்டு வசதி குமிழி”) இது பயன்பட்டதான தோற்றம் கிடைத்தது. ஆனால் வீட்டு வசதி “குமிழி” வெடித்து சிதறிய பிறகு மக்கள் மனதில் தயக்கங்கள் ஏற்பட்டன. வட்டி விகிதங்கள் ஜீரோ அளவிற்கு கொண்டு வரப்பட்டும் புதிய “குமிழிகள்” ஏதும் அதே அளவிற்கு எழுவது இல்லாமல் போனது.

உபரியின் அபகரிப்பு

இதற்கிடையில் எல்லா நாடுகளிலும், மொத்த உலகிலும் சராசரி கிராக்கி வீழ்ச்சி அடைவதற்கு இன்னொரு அம்சம் சக்தி மிக்க காரணியாய் அமைந்தது; அது மொத்த உற்பத்தியில் உபரியின் (Surplus) பங்கு அதிகரித்ததாகும்.  எல்லாவற்றுக்கும் மேலான உலகமயத்தின் பொருள்,  எல்லைகள் கடந்த மூலதனத்தின் சுதந்திரமான நகர்வே ஆகும். அதில் நிதி நகர்வும் அடங்கும். இது நிறைய தொழில் நடவடிக்கைகளை, அதிகக் கூலி உள்ள மேலை நாடுகளில் இருந்து குறைவான கூலி உள்ள மூன்றாம் உலக நாடுகளுக்கு இடம் பெயரச் செய்தது.

வளர்ந்த நாடுகளின் தொழிலாளர்களை, மூன்றாம் உலக தொழிலாளர்களுடனான போட்டிக்கு உட்படுத்தியதால் முந்தையவர்களின் கூலி அளவுகளை குறைக்க முடிந்தது. அதே நேரத்தில் பிந்தையவர்களின் கூலி அளவுகளும் அவர்கள் பிழைப்பதற்குரிய மிகக் குறைவான மட்டத்திலேயே நீடிக்கின்றன. காரணம், இந்த இடப் பெயர்வுக்கு பின்னரும் மூன்றாம் உலக நாடுகளின் காத்திருக்கும் தொழிலாளர் படை தீர்ந்து போய் விடவில்லை என்பதே ஆகும். எனவே உலகளாவிய தொழிலாளர் உற்பத்தி திறனின் கூட்டு மதிப்பு அதிகரித்தும், கூலி அளவுகளின் உலகளாவிய கூட்டுத்தொகை அதிகரிக்கவில்லை.

அதீத உற்பத்திக்கான உந்துதல்

இத்தகைய உபரியின் பங்கு அதிகரிப்பு, அதீத உற்பத்திக்கான உந்துதலை உருவாக்குகிறது. வருவாயின் ஓர் அலகுக்குரிய நுகர்வு, உபரி ஈட்டுவோர் மத்தியில் இருப்பதை விட கூலி பெறுவோர் மத்தியில் மிக அதிகமாக இருப்பதே ஆகும். இந்த உந்துதலை அரசு செலவின அதிகரிப்பின் மூலம் ஒவ்வொரு நாட்டுக்குள்ளும் ஈடு கட்டியிருக்க முடியும். ஆனால் இது சாத்தியமற்றதாக ஆகி விட்டதால், ஒரே ஒரு எதிர் வினை மட்டுமே இந்த அதீத உற்பத்தி உந்துதலை எதிர்கொள்வதற்கு உள்ளது. அதுவே சொத்து விலை “குமிழிகள்” ஆகும். இந்த குமிழிகளும் சாத்தியமில்லாததால் அதீத உற்பத்திக்கான உந்துதல் கட்டு இன்றி முழு வேகத்தில் வெளிப்படுகிறது. இதையே இன்று நாம் காண்கிறோம்.

வட்டி விகிதங்களை குறைத்து நிலைமையை சமாளிக்கிற பாரம்பரிய கருவி இப்போது வேலை செய்யவில்லை. சராசரி கிராக்கியில் ஏற்படுகிற குறைபாட்டை சரி செய்வதற்கு அரசு செலவினத்தை உயர்த்துவதும் இப்போது செய்யப்படுவதில்லை. ஆகவே டொனால்ட் டரம்ப் தங்களது சொந்த நெருக்கடியை மற்ற நாடுகளுக்கு, குறிப்பாக சீனாவுக்கு, ஏற்றுமதி செய்து சமாளிக்க முனைகிறார். இதற்காக சந்தை பாதுகாப்பு நடவடிக்கைகளை எடுக்கிறார். சீனாவில் இருந்து இறக்குமதியாகும் அனைத்து பொருட்கள் மீதும் 25 சதவீத வரிகளை போட்டிருக்கிறார். பதிலுக்கு பதில் எதிர்வினை என்ற முறையில் சீனா, அமெரிக்காவில் இருந்து இறக்குமதியாகும் அனைத்து பொருட்கள் மீதும் 25 சதவீத வரிகளை போட்டுள்ளது.

நெருக்கடியில் இருந்து மீள்வதற்காக அமெரிக்காவால் துவக்கப்பட்ட  இந்த வர்த்தகப் போர், தற்போது உலக பொருளாதாரத்தின் நெருக்கடியை உக்கிரமாக்குகிறது.

ஏனெனில் இது உலக முதலாளிகளின் முதலீட்டிற்கு இருந்த கொஞ்ச நஞ்சம் ஊக்குவிப்பையும் அரித்து விட்டது. வட்டி விகிதங்களின் குறைப்பு அதன் முதல் நோக்கமான சொத்து விலை ” குமிழிகளை” உருவாக்கவில்லை என்பதோடு உலகம் முழுவதுமுள்ள பங்கு சந்தைகளில் வீழ்ச்சிக்கு வழி வகுத்து விட்டது. உதாரணம் வால் ஸ்ட்ரீட். இது ஆகஸ்ட் 14 அன்று இதுவரை இல்லாத பெரும் வீழ்ச்சியை சந்தித்தது. இதன் தொடர் விளைவாக உலகம் முழுவதுமுள்ள பங்கு சந்தைகளும் வீழ்ச்சியை பதிவு செய்தன.

பத்மாசூரன் கையும்- உழைப்பாளர் கரங்களும்

அரசு செலவினங்கள் உயர்த்தப்படுமேயானால் “மற்ற நாடுகள் மீது கை வைப்பது” ( beggar-thy-neighbour) என்கிற கொள்கைகள் தேவைப்படாது. அப்படியே அரசு செலவினத்தால் உயர்கிற கிராக்கி வெளி நாடுகளுக்கு கசிந்து விடக் கூடாது என்று சிறிது “சந்தை பாதுகாப்பு” நடவடிக்கைகள் மேற்கொள்ளப்பட்டாலும், அது மற்ற நாட்டு இறக்குமதிகளை பெரிதும் பாதிக்காது. காரணம் சந்தையே விரிவடைகிறது. ஆனால் அரசு செலவின அதிகரிப்பை செய்யக்கூடாது என சர்வதேச நிதி மூலதனம் கட்டளையிடுவதால் (இதனாலேயே பல நாடுகள் நிதிப் பற்றாக்குறை அளவுகளை கட்டுப்படுத்துகிற சட்டங்களை பெரும்பாலான நாடுகள் இயற்றியுள்ளன) ” மற்ற நாடுகள் மீது கைவைப்பது” (Beggar-thy-neighbour) என்ற கொள்கைகள் ஒரு நாடு பின் தொடர்வதற்குள்ள மிகக் குறைவான தெரிவுகளில் ஒன்றாக மாறிப் போயுள்ளது. இது எல்லோருக்குமான நெருக்கடியை தீவிரப்படுத்தி வருகிறது.

இதுவே அமைப்பு சார் நெருக்கடியின் தனித்த அடையாளம் ஆகும். சர்வதேச நிதி மூலதனத்தின் மேலாதிக்கம் தொடருகிற காலம் வரை, மேலும் உலக மூலதன பரவலின் வலையில் நாடுகள் சிக்கியுள்ள வரையில், நெருக்கடி தொடரும் என்பது மட்டுமின்றி அதை சமாளிக்க அமைப்பின் வரையறைக்குள் நின்று எடுக்கப்படும் ஒவ்வொரு முயற்சியும் நெருக்கடியை தீவீரப்படுத்தவே செய்யும். சர்வதேச நிதி மூலதன மேலாதிக்கத்தை எதிர்கொண்டு முன்னேற என்ன தேவைப்படுகிறது? ஒவ்வொரு நாட்டிலும் உழைப்பாளி மக்கள் “மாற்று நிகழ்ச்சி நிரலோடு” ஒன்று திரட்டப்பட வேண்டும் என்பதே ஆகும்.

நன்றி: பீப்பி்ள்ஸ் டெமாக்ரசி ஆகஸ்ட் 25, 2019

மீண்டுமொருமுறை சாதிகள், வர்க்கங்கள் குறித்து…

இ.எம்.எஸ்.நம்பூதிரிபாட்

தமிழில்: அசோகன் முத்துசாமி

பொதுவாழ்வில் நேரடியாகப் பங்கேற்ற போது நான் பதின்பருவத்தில் இருந்தேன். நவீன ஜனநாயக இயக்கம் எனது மாநிலத்தில் பரவிய போது அதன் இருவிதமான போக்குகளின் ஆழ மான செல்வாக்கிற்கு நான் ஆட்பட்டிருந்தேன். முதலாவது, கேரளாவின் சாதி ஆதிக்கம் மிகுந்த சமூக வாழ்விற்கு எதிராக வளர்ந்து வந்த எதிர்ப்பியக்கம். குறிப்பாக மாநிலத்தின் மிக உயர்ந்த சாதியான நம்பூதிரிகளின் காலாவதியா கிப் போன சடங்கு சம்பிரதாயங்கள், மூடநம்பிக் கைகள், குடும்ப அமைப்புகள் மற்றும் இவை போன்றவற்றிற்கு எதிரானது. இரண்டாவது, விடுதலை இயக்கம்; அந்த காலகட்டத்தில் காந்தியின் தலைமையில் நடந்த வெகுமக்கள் போராட்ட அலை பல நூற்றாயிரக்கணக்கான இளம் ஆண்களையும் பெண்களையும் தன்னுள் ஈர்த்து இழுத்துக் கொண்டிருந்தது.

ஆரம்பத்தில் நான் இந்த இரண்டு நீரோட்டங் களிலும் உருவாகி வந்த  வளர்ச்சிகளையும் கூர்ந்து நோக்குவதில் ஆர்வம் காட்டினேன்; 1920களின் பின்பாதியில் அந்த இரண்டிற்குள் நானும் படிப்படியாக ஈர்க்கப்பட்டேன். 1930ஆம் ஆண்டின் சத்தியாகிரகப் போராட்ட, ஏகாதிபத் திய எதிர்ப்பு மக்கள் இயக்கத்தின் அடுத்த அலை வீசத் துவங்கியபோது-1930ம் ஆண்டு உப்பு சத்தியாகிரகம்- சமூகக் கலாச்சார, அரசியல் வாழ்வில் நான் ஏற்கனவே தீவிர கொள்கை கொண்டவனாக ஆகிவிட்டிருந்தேன்.

சமூக தளத்தில், நம்பூதிரி சமூகத்தின் குடும்ப வாழ்வில், ஓரளவு சீர்திருத்தங்களுக்கான முயற்சி கள் என்பதிலிருந்து சாதிப் படிநிலையின் உச்சத் தில் சமூக வாழ்வைப் புரட்சிகரமாக மறுசீரமைப் பதற்கான போராட்டம் என்கிற நிலைக்கு முன்னேறினேன். இது கேரள சமுதாயத்தின் தாழ்ந்த சாதிகளின்உயர்சாதி எதிர்ப்பு இயக்கத் திற்கு உணர்வுபூர்வமாக என்னைக் கொண்டு சென்றது; குறிப்பாக, ஒடுக்கப்பட்ட சாதிகளில் மிகவும் புரட்சிகரமான சமூக எதிர்ப்பியக்கத்தை வளர்த்திருந்த ஈழவர்களிடம் கொண்டு சென்றது. ஈ.வெ.ராமசாமி நாயக்கரின் தலைமையில் தமிழ் நாட்டில் நடந்த சமூகக் கலாச்சார இயக்கத்துடன் இந்த ஒடுக்கப்பட்ட சாதித் தலைவர்கள் தொடர்பு கொண்டிருந்ததனால், பகுத்தறிவு மற்றும் நாத்திகம் ஆகிய கருத்துக்களை நான் உட்கிரகித் துக் கொள்ளத் துவங்கினேன். காந்தியிசத்திலிருந்து என்னை நான் முறித்துக் கொள்ளவில்லை என்ற போதிலும், அரசியல் ரீதியாக நான் ஜவகர்லால் நேரு மற்றும் சுபாஷ் சந்திரபோஸ் ஆகியோரின் தலைமையிலான காங்கிரசின் இடதுசாரித் தலைவர்களின் தீவிர ஆதரவாளராக ஆனேன்.

உப்பு சத்தியாகிரக வருடங்களும், அதைத் தொடர்ந்த அரசியல் வளர்ச்சிப்போக்குகளும் தீவிரமான சமூகக் கலாச்சார மற்றும் அரசியல் இயக்கங்களில் என்னை மூழ்கச் செய்தன. விடுதலைப் போராட்டத்தை ஆதரிப்பதாக நான் கருதிய அனைத்து அரசியல் நடவடிக்கைகளிலும் கல்லூரி மாணவன் என்கிற முறையில் முழுமை யாக பங்கேற்றேன். அதே வேளையில், தீவிரமான சமூகக் கலாச்சார இயக்கத்தை முன்னெடுத்துச் செல்வதற்காகவும் என்னுடைய நேரத்தை அர்ப்பணித்தேன். 1930-31 ஆண்டுகளில் நான் ஆசிரியராக இருந்து செயல்பட்ட ஒரு வாரப் பத்திரிகையின் பத்திகள் சமூகக் கலாச்சார மற்றும் தேசிய அரசியல் தளங்களில் இடதுசாரிக் கருத்துக் களைப் பரப்புவதற்காகப் பயன்படுத்தப்பட்டது.

மாணவன் என்கிற முறையிலான என்னுடைய செயல்பாடுகள் அடுத்து என்னை  ஒத்துழையாமை இயக்கத்தின் செயலூக்கமுள்ள தொண்டர் என்கிற வகையில் சிறைக்கு கொண்டு போய்ச் சேர்த்தது. அன்றிலிருந்து ஒரு சாதாரண சமூக சீர்திருத்தவாதி மற்றும் விடுதலைப் போராட்ட வீரன் என்பதிலிருந்து மொத்த சமுதாயத்தையும் புரட்சிகரமாக மறுகட்டமைக்கப் போராடும் இளைஞனாக என்னை மாற்றிக்கொண்டேன். துவக்கத்தில் ஒரு சோசலிசவாதியாகவும், அதை அடுத்து ஒரு கம்யூனிஸ்டாகவும் ஆனேன். ‘நான் எப்படி ஒரு கம்யூனிஸ்டாக ஆனேன்’ என்கிற என்னுடைய நூலில் இது கூறப்பட்டிருக்கிறது.

என்னுடைய அரசியல் ஆளுமையின் இந்த இரு குறிப்பிட்ட வகையான வளர்ச்சி என்னுடைய அரசியல் சிந்தனைக்கு இரண்டு வெவ்வேறு விதமான போக்குகளை அளித்தது. விடுதலைப் போராளி மற்றும் புரட்சிகரமான தேசியவாதி என்கிற வகையிலும் சாதி, மத அரசியலுக்கு எதி ரானவனாக நான் இருந்ததுடன் புரட்சிகரமான சமூக சீர்திருத்தவாதி என்கிற வகையிலும், சாதி, மத அடிப்படையிலான அனைத்து வேறுபாடு களும் முற்றிலும் ஒழிக்கப்பட வேண்டும் என்பதை ஆதரித்து வந்தேன்.

எனினும், நாம் அடைய விரும்பும் இறுதி இலக்கு என்னவாக இருந்தபோதும், யதார்த்தத் தில் நிலவிவரும் சாதி மற்றும் மதச் சமூக அடிப்படையிலான வேறுபாடுகளையும், வித்தி யாசங்களையும் ஒதுக்கித் தள்ளி விட முடியாது. ஆதலால்தான் ஒடுக்கப்பட்ட சாதி மக்களின் நலனுக்காகவும், ஆதிக்கசாதியினரின் சமூக அமைப்பு  மற்றும் குடும்ப அமைப்பிற்கு எதிராகப் போராடு வதற்காகவும் தங்களை அர்ப்பணித்துக் கொண் டுள்ள சமூக அரசியல் இயக்கங்களின் மீது இரக்கம் கொண்டவனாக இருந்தேன். சாதியை அடிப்படையாகக் கொண்ட அமைப்புகளில் சில, ஒடுக்கப்பட்ட சாதிகளின் சமூகநீதிக் கோரிக்கை யையும், அரசியல் ஜனநாயகத்திற்கான இயக்கத் தையும் ஒன்றிணைத்து அரசியல் கோரிக்கை களுக்காகப் போராடத் துவங்கியபோது என்னு டைய ஆதரவு மேலும் கூடுதலானது.

1930ம் ஆண்டுகளின் முதல் பாதியில் ஒரு முக்கியத்துவம் வாய்ந்த வளர்ச்சியான,  ஒடுக்கப் பட்ட ஈழவ சாதித் தலைவர்கள் சிலரால் தொடங்கப்பட்ட தனிச்சிறப்பான தீவிர சமூக அரசியல் இயக்கத்தின் தோற்றம் என் மீது செல்வாக்கு செலுத்தியது. திருவாங்கூரைச் சேர்ந்த காலஞ்சென்ற சி.கேசவன் அவர்களால் தொடங்கப்பட்ட அந்த இயக்கம் பொறுப்புள்ள ஒரு அரசாங்கம் வேண்டுமெனக் கோரும் திருவாங்கூர் மக்களின் ஜனநாயக விருப்பங் களையும், ஒடுக்கப்பட்டசாதிகள் மற்றும் மதச் சமூகங்களின் சமூக நீதிக் கோரிக்கையையும், அந்த சமஸ்தானத்தின் அன்றைய மேல்சாதி ஆதிக்கத்திற்குட்பட்ட எதேச்சதிகார ஆட்சியில் ஒன்றிணைக்க முயற்சித்தது. பெரும்பான்மை யான தேசியவாதிகள் அவரையும் அவரது இயக்கத்தையும் ‘சாதிவாதம்’ என்றும், ‘வகுப்பு வாதம்’ என்றும் கண்டித்ததுடன் ‘தேசவிரோ தம்’ என்றும் குற்றம் சாட்டினர். கேசவனின் தலை மையில் நடைபெற்ற இயக்கத்திற்கு முழு ஆதரவு அளித்த தேசியவாத மலையாள பத்திரிக்கை களில் நான் ஆசிரியராக இருந்த வாரப் பத்திரிகை யும் ஒன்று (மலையாள பத்திரிகை உலகின் மறைந்த பெரியவர் ஏ.பாலகிருஷ்ண பிள்ளை அவர்களை ஆசிரியராகக் கொண்ட பத்திரிகை மற்றொன்று).

அதன் பின்னர் அந்த இயக்கம் கூட்டு அரசியல் காங்கிரஸ் (தடிiவே யீடிடவைiஉயட உடிபேசநளள) என்றழைக்கப் பட்ட, மேல்சாதி ஆதிக்கத்திற்கு எதிரான சில சாதிகள் மற்றும் சமூகங்களின் அரசியல் கூட்ட ணியாக வளர்ச்சி பெற்றது. இந்த ‘சாதி மற்றும் சமூகக் கூட்டணி’ சமஸ்தானத்தில் இருந்த அனைத்து ஜனநாயக சக்திகளையும் உள்ளடக்கிய ‘திருவாங் கூர் மாநில காங்கிரஸ்’ என தன்னை மேலும் விரிவுபடுத்திக் கொண்டது. ‘வயது வந்தோர் அனைவருக்கும் வாக்குரிமையும், பிற்படுத்தப் பட்ட சமூகங்களுக்கு இடஒதுக்கீடும் கொண்ட பொறுப்புள்ள ஒரு அரசாங்கம்’ என்பதே அந்த இயக்கத்தின் மையமான முழக்கமாக ஆனது.

பக்கத்திலிருந்த கொச்சி சமஸ்தானத்திலும் இதே மாதிரியான வளர்ச்சிப் போக்குகள் நிகழ்ந்து கொண்டிருந்தன. சமஸ்தானத்தில் ஒரு பொறுப் புள்ள அரசாங்கத்திற்காகப் போராடிய முதல் அமைப்பு, திருவாங்கூர் மாநில காங்கிரசைப் போலவே, பிற்படுத்தப்பட்ட சாதிகள் மற்றும் சமூகங்களுக்கு இடஒதுக்கீடு என்பதையும் தன்னு டைய அடிப்படையான அரசியல் கோரிக்கையில் இணைத்துக் கொண்டது. இடதுசாரிகளாகிய நாங்கள் இரண்டு மாநிலங்களிலும் இந்தக் கோரிக்கைக்கு எங்களுடைய முழுமையான ஆதரவை அளித்தோம். மலையாளம் மற்றும் ஆங்கில மொழிகளில் எழுதிய கட்டுரைகளில், கேரளாவிலும் உள்ள உண்மையான நிலைமை களில், ஜனநாயக இயக்கத்தின் வளர்ச்சியென்பது சாதி இந்து ஆதிக்கத்திற்கு எதிரான ஒழுங்கமைக் கப்பட்ட போராட்டத்துடன் இணைக்கப்படுவ தென்பது எப்படி கட்டாயமாக நிகழும் என்பதை விளக்க  முயற்சித்தேன்.

இதற்கிடையே, சோசலிச மற்றும் கம்யூனிச இயக்கங்களைச் சேர்ந்த நாங்கள் தொழிலாளர்க ளையும், விவசாயிகளையும், மாணவர்களையும், ஆசிரியர்களையும், மற்றவர்களையும் அணிதிரட் டும் பணியில் முழுமையாக இறங்கினோம். இந்த செயல்பாட்டிற்காக நடத்தப்பட்ட இயக்கங் களும்,  உருவாக்கப்பட்ட அமைப்புகளும் அனைத்து சாதிகளையும், அனைத்து மதங்களையும் உள்ளடக்கியதாக இருந்தன என்பதைச் சொல்ல வேண்டியதில்லை. ‘உலகத்தொழிலாளர்களே, ஒன்று சேருங்கள்’ என்கிற மார்க்சிய அறைகூவல் எங்கள் அனைவருக்கும் உத்வேகமளித்தது. ஆதலால், சாதி, மதம் அல்லது இதர அது போன்ற எண்ணங்கள், முதலாளிகளுக்கு எதிராக தொழிலாளிகளின் ஒற்றுமை, நிலப்பிரபுக் களுக்கு எதிராக விவசாயிகளின் ஒற்றுமை மற்றும் தங்களது கோரிக்கைகளுக்காக மற்ற உழைக்கும் மக்களின் ஒற்றுமை, மற்றும் பிரிட்டிஷ் ஏகாதிபத் தியத்திற்கு எதிராக, சமஸ்தானங்களின் எதேச்சதி காரஆட்சிகளுக்கு எதிராக இவர்கள் அனைவரின் ஒற்றுமை ஆகியவற்றுக்குக் குறுக்கே வருவதற்கு நாங்கள் அனுமதிக்கவில்லை. ஆதலால், ஒடுக்கப் பட்ட சாதிகளின் நலன்களைப் பாதுகாப்பது, சமூகநீதிக்காகக் குரல் கொடுப்பது போன்றவை ஒடுக்கப்பட்ட வர்க்கங்களின் ஒற்றுமை மற்றும் தேச ஒற்றுமை ஆகியவற்றிற்கு உட்பட்டதாக ஆக்கப்பட்டன.

அன்றும் சரி இன்றும் சரி, ஒடுக்கப்பட்ட சாதி மற்றும் மதச் சமூகங்களின் நலன்களுக்காகப் போராடுவதால் ‘தேசியவாதம் மற்றும் சோசலி சம் ஆகிய கொள்கைகளிலிருந்து விலகிச் செல்வ தாக எங்களைக் குற்றம் சாட்டுவோருடன் ஒரு பக்கமும்  ஒடுக்கப்பட்ட சாதிகளைச் சேர்ந்த மக்க ளைப் பாதுகாக்கிறோம் என்கிற பெயரில், உண்மையில் அம்மக்களை, சாதி மத வேறுபாடின்றி உழைக்கும் மக்கள் நடத்தும் ஒன்றுபட்ட போராட்ட பொது நீரோட்டத்திலிருந்து தனிமைப் படுத்துவோருடன் மறு பக்கமும் என இரண்டு முனைகளில் நாங்கள் போராட வேண்டியிருந்தது.

சுதந்திரத்திற்குப் பிந்தைய வருடங்களில் குறிப்பாக, கேரளாவிலிருந்த இரண்டு சமஸ்தானங் களின் பொறுப்பற்ற திவான்களின் ஆட்சிகள் நீக்கப்பட்டு, அவற்றினிடத்தில் தேர்ந்தெடுக்கப் பட்ட அரசாங்கங்கள் அமைக்கப்பட்டு, பின்னர் அவை கேரளாவுடன் இணைக்கப்பட்ட பிறகு, இந்த இரு முனைப் போராட்டமானது மேலும் கடுமையானது.

இந்த வளர்ச்சிப் போக்குகள் ஒடுக்கப்பட்ட சாதிகளையும், சமூகங்களையும் சேர்ந்த சாமான்ய மக்களின் வாழ்நிலைமைகளிலும், பணி நிலைமைகளிலும் எந்த உருப்படியான மாற்றத்தையும் கொண்டு வரவில்லை என்ற போதிலும், ஒரு சிறிய மேல் வர்க்கத்தினர் அவர்களிலிருந்து தோன்றி, ஆண்டுகள் செல்லச் செல்ல செல்வாக்கிலும், அதிகாரத்திலும் வளரத் துவங்கினர். வளர்ச்சிப் போக்கின் இறுதியில் மேல்சாதியினர் மற்றும் பெரும்பான்மை சமூகத் தினர் உள்ளிட்ட அனைத்து சாதிகளையும் சமூகங்களையும் சேர்ந்த பெரும்பான்மையான மக்கள் ஏழைகள் மற்றும் அடித்தட்டு மக்கள் என்கிற தரத்திற்குத் தாழ்த்தப்பட்டனர். ஒடுக்கப் பட்ட சாதியினரையும், மதச் சமூகத்தினரையும் பாதுகாக்க உறுதி ஏற்றுக் கொண்ட, அதே வேளையில் அனைத்து சாதி மற்றும் சமூகங் களைச் சேர்ந்த ஒடுக்கப்பட்ட பிரிவினருடன் எங்களை அடையாளப்படுத்திக் கொண்ட நாங் கள், தாழ்த்தப்பட்ட மக்களுக்கும், பழங்குடி யினருக்கும், பிற்படுத்தப்பட்ட சமூகங்களுக்கும் அளிக்கப்படும் இடஒதுக்கீடு என்பது முற்படுத்தப் பட்ட சமூகங்களைச் சேர்ந்த ஏழைகளின் மீது ஏற்படுத்தக் கூடிய தாக்கம் பற்றியும் சிந்திக்க வேண்டியிருந்தது. மேல்சாதிகளையும், பெரும் பான்மை மதத்தையும் சேர்ந்தவர்களிலும் மேலும் மேலும் அதிகமான பிரிவினர் தாங்கள் முன்னர் அனுபவித்து வந்த பழைய அந்தஸ்தையும், செழிப்பையும், சிறப்புரிமைகளையும் இப்போது அனுபவிப்பதில்லை என்கிற யதார்த்தத்திற்கேற்ற வேகமூட்டும் வகையில் தாழ்த்தப்பட்ட சாதி களுக்கும், பழங்குடியினருக்கும், பிற்படுத்தப் பட்ட சமூகங்களுக்கும் நிபந்தனையற்ற இடஒதுக் கீடு என்று இருபது ஆண்டுகளுக்கு முன்னர் வடிவமைக்கப்பட்ட தீர்வில் மாற்றங்கள் செய் யப்பட வேண்டும்;  சாதியை அடிப்படையாகக் கொண்டு அல்லாமல், பொருளாதார நிலை மையை அடிப்படையாகக் கொண்ட இடஒதுக் கீடு செய்யப்பட வேண்டும் என்கிற கோரிக்கை வலியுறுத்தப்படலானது.

இந்தக் கோரிக்கையை எழுப்பியவர்களின் மீது நாங்கள் அனுதாபம் கொண்டிருந்த போதிலும் அப்போதும் சரி, இப்போதும் சரி எங்களால் ஏற்றுக் கொள்ள முடியவில்லை; ஏனெனில், சாதிய ஒடுக்குமுறை  மற்றும் அந்த ஒடுக்கு முறையின் சமூக கலாச்சார, பொருளாதார மற்றும் அரசியல் விளைவுகள், இன்னமும் அகற்றப்பட வில்லை என்றே நாங்கள் கருதுகிறோம். ஆதலால், என்னுடைய 1977-ம் ஆண்டு கட்டுரையில் நான் விளக்கியதைப் போல, நாங்கள் பின்வரும் முடி வுக்கு வந்தோம். (1) தாழ்த்தப்பட்ட மக்களுக்கும் பழங்குடியினருக்கும் இடஒதுக்கீடு இப்போது இருப்பது போலவே எந்த மாற்றமுமின்றி தொடர வேண்டும். (2) இதர பிற்படுத்தப்பட்ட சாதிகள் மற்றும் சமூகங்களின் விஷயத்திலும், சம்பந்தப்பட்ட சாதி அல்லது சமூகம் தன்னுடைய பிற்பட்ட நிலையைக் கடக்கின்ற வரையில், சாதி மற்றும் சமூக அடிப்படையிலான இடஒதுக்கீடு தொடர வேண்டும் (3) இந்த பிற்படுத்தப்பட்ட சாதிகள் மற்றும் சமூகங்களில் சிறு பிரிவுகள் இப்போது தாங்கள் அனுபவித்து வரும் சலுகை களால் ஆதாயம் அடைந்திருப்பதால், அவர் களில் நிர்ணயிக்கப்பட்ட உச்ச வரம்பிற்கு மேல் ஆண்டு வருமானம் உள்ளவர்கள் இடஒதுக்கீட்டின் பலன்களிலிருந்து விலக்கி வைக்கப்பட வேண்டும்.

இதை முற்படுத்தப்பட்டவர்கள் பிற்படுத்தப் பட்டவர்கள் ஆகிய இருவருமே கண்டித்தனர். சாதி அடிப்படையிலான இடஒதுக்கீட்டை இது கைவிடுவதாக பிற்படுத்தப்பட்டவர்கள் கண்டித்த னர். முற்படுத்தப்பட்டவர்களோ நேரெதிரான காரணத்திற்காகக் கொந்தளித்தனர். இரு தரப் பினரும் பெரும் போராட்டங்களை நடத்தினர். ஆனால், நாங்கள் எங்கள் நிலையில் உறுதியாக இருந்தோம்.

கேரளாவில் என்னால் பிரதிநிதித்துவப்படுத் தப்படும் கட்சியும், இயக்கமும் சாதி மற்றும் வகுப்புவாத அமைப்புகள் குறித்த பிரச்சனையை அம்மாநில உழைக்கும் மக்களின் அரசியல் மற்றும் மக்கள் இயக்கத்தின் வளர்ச்சியில் அவை என்ன பாத்திரம் வகிக்கின்றன என்கிற கண் ணோட்டத்திலிருந்தே கையாள்கின்றோம் என்பதை மேலே கூறப்பட்டவற்றிலிருந்து காணலாம். நான் சில தத்துவார்த்த ரீதியிலான ஆய்வுகளை மேற் கொண்டு, சில முடிவுகளுக்கு வர வேண்டி யிருந்தது. அது குறித்து இப்போது பார்க்கலாம்.

தொழிற்சங்கமும், விவசாயிகள் இயக்கமும்

காங்கிரஸ் சோசலிசவாதிகளாகத் துவங்கி, பின்னர் கம்யூனிஸ்டுகளாகிய நாங்கள், தொழிற் சங்கம் மற்றும் விவசாயிகள் இயக்கத்தை வளர்க்க இயல்பாகவே கடுமையாக உழைத்தோம். இரண் டிலுமே முன்னேற்றம் மிக விரைவாக இருந்தது. அன்றைய சென்னை ராஜதானியின் மலபார் மாவட்டம் முழுவதிலும் பற்பல தொழிற்சங்கங் களை எங்களால் ஒரு ஐந்தாண்டுகளுக்குள்ளாகவே உருவாக்க முடிந்தது. கொச்சி மற்றும் திருவாங் கூர் பகுதிகளிலும் கூட, ஏற்கனவே இருந்த தொழிற் சங்கங்களுடன் தொடர்புகளை ஏற்படுத்திக் கொள்ளவும், பல புதிய சங்கங்களை உருவாக்க வும் முடிந்தது. விவசாய இயக்கத்தைப் பொறுத்த வரையில், அதனுடைய வளர்ச்சி பெரும்பாலும் மலபார் பகுதிக்கு உட்பட்டதாக மட்டுமே இருந் தது; ஏனெனில், குத்தகை சீர்திருத்தச் சட்டம் மலபாரைவிட கொச்சி மற்றும் திருவாங்கூரில் பெருமளவிற்கு முன்னேறியிருந்தது. வேறு வார்த் தைகளில் கூறினால், நிலப்பிரபுத்துவ (ஜென்மி) ஆதிக்கம் மலபார் பகுதியில் மிக வலுவாக இருந்தது.

அன்றைய சென்னை ராஜதானியின் முதல் காங்கிரஸ் அரசாங்கம் நானும் உறுப்பினராக அங்கம் வகித்த மலபார் குத்தகை சீர்திருத்தக் குழுவை அமைத்தாக வேண்டிய நிர்பந்தம் கொடுக்கும் அளவு மலபார் பகுதியின் விவசாய இயக்கத்தின் வளர்ச்சி அவ்வளவு வேகமாக இருந்தது; என்னைத் தவிர, நிலச்சீர்திருத்தப் பிரச் சனையில் இடதுசாரிப் பார்வை கொண்டிருந்த மேலும் இருவர் அதில் உறுப்பினர்களாக இருந் தனர். அந்தக் குழுவின் ஒரு டஜனுக்கு மேற்பட்ட எஞ்சிய உறுப்பினர்கள் வலதுசாரி அரசியல் எண்ணம் கொண்டவர்கள். ஆதலால், நாங்கள் மூவரும் எங்களது அதிருப்தியை எழுத்து மூலம் தனியே தெரிவிக்க வேண்டியிருந்தது.

குத்தகைச் சட்டங்களில் உடனடியாக திருத் தங்கள் செய்யப்பட வேண்டும் என்கிற ஆலோ சனைகள் எங்களது தனித்தனி குறிப்புகளில் ஏறத் தாழ ஒரே மாதிரி இருந்தபோதும், என்னுடைய குறிப்பு, நிலப்பிரபுத்துவத்தின் தோற்றம் மற்றும் வளர்ச்சி பற்றியும், அதன் சமூகப் பொருளாதார தாக்கம் பற்றியும் விவாதிப்பதாக மிக விரிவான தாகவும், மிக நீண்டதாகவும் இருந்தது. முந்தைய குழுக்கள் மற்றும் ஆணையங்களின் ஆய்வுகளை அடிப்படையாக வைத்துக் கொண்டும், குத்தகை விவசாயிகளின் வாடகைச் சுமை பற்றிய சில கணக்கீடுகளுடன், ஜென்மி முறையை முற்றிலும் ரத்து செய்ய வேண்டும் என்று வலுவாக நான் வாதாடினேன்; இந்த முறை ரத்து செய்யப்பட்டால் தான் மக்களின் பொருளாதார, சமூகக் கலாச் சார, மற்றும் அரசியல்-நிர்வாக பின்தங்கிய நிலை மையை அகற்ற முடியும் என்றும்  கூறினேன். இது உடனடியாக அடைய முடியாத அடிப்படை யான குறிக்கோள். ஆதலால், தற்போதுள்ள சட்டங்களில் சில குறிப்பிட்ட உடனடி சீர்திருத் தங்கள், அதாவது, சில திருத்தங்கள் செய்யப்பட வேண்டும் என்ற ஆலோசனையை முன்வைத்தேன்.

இது, தங்களது உடனடிக் கோரிக்கைகளை அடைவதற்காக விவசாயிகள் நடத்திய அன்றாடப் போராட்டங்களை, மலபார் பகுதியில் நிலமான்ய -ஜென்மி முறைக்கு முடிவு கட்ட வேண்டுமென்கிற அடிப்படையான பிரச்சனையின் மட்டத்திற்கு உயர்த்துவதற்கு நான் எடுத்த முதல் முயற்சியா கும். இந்த ஆய்வும், அதே நேரத்தில் கேரளாவில் அரசியல் இயக்கத்தில் ஏற்பட்ட வளர்ச்சியும், குறிப்பாக கொச்சி மற்றும் திருவாங்கூர் சமஸ் தானங்களில் ஒரு பொறுப்புள்ள அரசாங்கத்திற் காக நடந்த ஜனநாயக இயக்கம் ஆகியவை நில மான்ய முறையை அதன் சமூகப் பொருளாதார மற்றும் அரசியல் நிர்வாக வடிவில் ஆராய்வதற்கு என்னை இட்டுச் சென்றது. மலபார் பகுதியின் ஜென்மி முறையும், கொச்சி மற்றும் திருவாங்கூர் சமஸ்தானங்களில் மன்னராட்சியும் ஒரே நாண யத்தின் இரு பக்கங்களாகப் பார்க்கப்பட்டன. மலபார் பகுதியின் குத்தகை விவசாயிகள் இயக் கமும் மற்றும் சமஸ்தானங்களில் பொறுப்புள்ள அரசாங்கத்திற்காக நடந்த ஜனநாயக இயக்கமும் ஒரு பொதுவான நிலப்பிரபுத்துவ எதிர்ப்பு இயக்கத்தில் ஒன்றிணைக்கப்பட வேண்டியிருந்தது.

இது சென்னை ராஜதானியின் மூன்று நிர்வாக மாவட்டங்களிலும், கொச்சி மற்றும் திருவாங் கூர் பகுதிகளிலும் வசிக்கும் மலையாளம் பேசும் மக்கள் மறுபடியும் ஒன்றிணைக்கப்பட வேண்டு மென்கிற அரசியல் கோரிக்கையை எங்கள் கட்சி எழுப்புவதற்கு இட்டுச் சென்றது. மலபாரின் ஜென்மி ஆதிக்க ஒழிப்புடன் ‘ஐக்கிய கேரள’ கோரிக்கையும் சேர்க்கப்பட்டது. யுத்தத்தின் ஆரம்பத்திலும், யுத்தத்தின் போதும் கம்யூனிஸ்ட் கட்சியின் செயல்பாடுகளை கொச்சி மற்றும் திருவாங்கூர் பகுதிகளுக்கும் நீட்டிப்பதற்கு இது உதவி செய்தது.

இது என்னை மற்றொரு போராட்ட -தத்து வார்த்தப் பணியை மேற்கொள்ளச் செய்தது. ‘ஒண்ணே கால் கோடி மலையாளிகள்’ (ஹ ஊசடிசந யனே ய ணுரயசவநச ஆயடயலயடநநள) என்கிற தலைப்பில் ஒரு பிரசுரம் 1945-ல்வெளியிடப்பட்டது; அது ஐக்கிய கேரளக் கோரிக்கைக்காக வாதாடியது. அதில் இனங்காணப்பட்ட புதிய மாநிலம் ஜனநாயகத் தன்மையும், மதச்சார்பற்ற தன்மையும், நவீன தன்மையும் கொண்டதாக இருக்கும். மலபார் குத்தகை சீர்திருத்தக் குழுவின் அறிக்கையில் உள்ள என்னுடைய அதிருப்தி குறிப்பின் மைய ஆலோசனையாக முன்வைக்கப்பட்ட ‘உழுபவனுக் கே நிலம் சொந்தம்’ என்கிற முழக்கம் இப்போது அடையப்பட்டுள்ள ஐக்கிய கேரளத்தின் ஒரு முக்கியமான அம்சமாகும். அத்துடன், மொத்த தேசத்திற்கும் என கம்யூனிஸ்ட் கட்சி வகுத்துள்ள திட்டப்படி, உழைக்கும் மக்களின் நலனுக்காகச் செயல்படும் நவீன ஜனநாயக, மதச்சார்பற்ற அரசு என்கிற மற்ற அம்சங்களும் இதனுடன் சேர்க்கப்பட்டது.

கிட்டத்தட்ட அதே சமயத்தில் சுந்தரய்யா வின்’ விசாலாந்திரா’ மற்றும் பவானி சென்னின் ‘நதூன் பங்களா’ ஆகிய இதே போன்ற பிரசுரங் கள் ஆந்திராவிலும், வங்கத்திலும் வெளியிடப் பட்டன; கேரளா, ஆந்திரா, வங்கம் ஆகிய மாநிலங் களில் வெகுஜன அரசியல் தளம் கொண்டதாக, கம்யூனிஸ்ட் கட்சி அன்று வலுவாக இருந்தது. ஆதலால், சுதந்திர, ஜனநாயக, மதச்சார்பற்ற இந்தியா என்று கட்சி கருதியிருந்த இந்தியாவின் ஒரு பகுதியாக தொழிலாளி வர்க்கம், விவசாயி கள் மற்றும் இதர உழைக்கும் மக்கள் பிரிவினரின் நலன்கள் பாதுகாக்கப்படுவது உத்திரவாதப்படுத் தப்படும். தங்களது சொந்த மொழி வழி மாநிலம் என்கிற கோரிக்கையை இம்மாநிலங்களில் உள்ள கம்யூனிஸ்ட் கட்சிகள் எழுப்பியதும் இயற்கையானதே.

எதிர்கால சுதந்திர இந்தியாவின் ஒரு பகுதி யாக புதிய ஜனநாயக, மதச்சார்பற்ற கேரள மாநிலத்தின் பொதுவான வடிவமைப்பை இவ்வி தம் வகுத்த பின்னர், கேரளாவின் மற்றும் கேரள மக்களின் கடந்த கால வரலாற்றை ஆராய்வதற்கு எனக்குக் கிடைத்த முதல் வாய்ப்பைப் பயன்படுத் திக் கொண்டேன். அதன் பலனாக மலையாள மொழியில் கேரளாவின் சுருக்கமான வரலாறு 1947-ல்எழுதப்பட்டு, அதற்கடுத்த வருடத்தில் அது வெளியிடப்பட்டது.

கேரளாவின் மத்தியகால சமுதாயத்தை வர்ணிக்க அந்தப் பிரசுரத்தில் பயன்படுத்தப் பட்ட சொல் நிலப்புரபுத்துவம்என்பதல்ல என்பதும், மேல்சாதிகள், ஜென்மிக்கள் உள்ளூர் குலபதிகள்’ என்கிற பொருள்படும்’சாதி-ஜென்மி-நடுவழி மேதாவித்வம்’ என்பது. ‘பிராமணர்களை சமூகரீதியாக உயர்த்துவதும், ஜென்மிக்களை பொருளாதார ரீதியாக உயர்த்துவதும், சமந்தா-நாயர் சாதிகளை நிர்வாக ரீதியாக உயர்த்துவ தும்’, மிகப் பெரும்பான்மையான மக்களின் நிலையை சமூக ரீதியாகவும், பொருளாதார ரீதி யாகவும், அரசியல் ரீதியாகவும்தாழ்த்துகின்றது எனவும் மேற்குறிப்பிட்ட உயர் பிரிவினரிலிருந்து விரல் விட்டு எண்ணத்தக்க மாபெரும் அறிஞர் கள், மற்றும் கவிஞர்கள், கலைஞர்கள் தோன்று வதற்கு வழிவகுத்ததானது மிகப் பெரும்பான் மையான மக்களின் கலாச்சார ரீதியாகப் பின் தங்கிய நிலைமைக்கு இட்டுச் சென்றது இப்படித் தான் எனவும் நான் அதை விவரித்திருந்தேன்.

அப்போது வெளிக் கொணரப்பட்ட அந்தப் பிரசுரம் கேரள வரலாற்றிற்கு மார்க்சிய வர்க்கப் போராட்ட கோட்பாட்டைப் பொருத்திப் பார்க்கும் என்னுடைய முதல் முயற்சியாகும். முதல் முயற்சி என்பதால், இயல்பாகவே அதில் குறைகளும் இருந்தன. பெரும் எண்ணிக்கையிலான விமர்சனங்கள் வரப்பெற்று அவற்றிலிருந்து பலனும் பெற்றேன். அந்த நூல் ஒன்றுக்கு மேற்பட்ட முறை திருத்தி எழுதப்பட்டது. அதன் பலனாக ‘கேரளாவில் தேசியப் பிரச்சனை’ (1952) என்கிற தலைப்பில் என்னுடைய முதல் ஆங்கில நூல் வெளிவந்தது; அதன் மேம்படுத்தப்பட்ட வடிவம் ‘கேரளா-நேற்று, இன்று, நாளை’ (1967) என்கிற தலைப்பில் வெளிவந்தது. இந்த இரண்டு நூல் களிலிருந்து விரிவாக மேற்கோள் காட்டாமல், பிந்தைய நூலில் ‘நிலப்பிரபுத்துவ முறையின் தோற்றம்’ என்கிற தலைப்பில் ஒரு அத்தியாயம் இருக்கிறது என்பதை சுட்டிக்காட்டுகின்றேன். அதில் பின்வருமாறு கூறியிருந்தேன்:

‘சேரப்பேரரசின் காலத்திலோ அல்லது அதற்கும் முன்பாகவோ…வர்க்கப் பிரிவினைகள் தோன்றிக் கொண்டிருந்தன….என்றாலும், வர்க்கப் பிரிவினைகள் சாதிப்பிரிவினைகளின் வடிவத்தை எடுத்தன. பெருமளவில் செல்வம் குவிக்கும் நிலையில் இருந்தவர்கள் உயர்சாதியினராகக் கருதப்பட்டனர்; செல்வக் குவிப்பில் அடுத்த நிலையில் இருந்தவர்கள் அடுத்த நிலை உயர் சாதியினராகக் கருதப்பட்டனர்; அப்படியே படிப்படியாக இறங்கி, செல்வம் எதுவும் குவிக்கவே முடியாத நிலையில் இருக்கும் வர்க்கத்தவர் தாழ்ந்த சாதியினராயினர்’.4

அடுத்து, ‘ஒவ்வொரு சாதிக்கூட்டத்திற்கும் சொந்தமான கோவில் இருந்தது; மொத்த சாதி யின் கூட்டு அமைப்பின் பிரதிநிதியாகயும், அதன் பிரதிபலிப்பாகவும் அக்கோவிலின் தெய்வம் இருந்தது. அந்தக் கோவிலின் பெயரிலும், அதன் தெய்வத்தின் பெயரிலும் தலைமுறை தலைமுறை யாகச் சேர்க்கப்பட்ட செல்வம் வைக்கப்பட் டிருந்தது. இருப்பினும் படிப்படியாகக் கோவிலின் கட்டுப்பாடும், ஆதலால் அதன் சொத்தும், முதலில் மொத்த சாதிக் கூட்டத்திடமிருந்து கூட்டு அமைப்பிற்கும் (உதாரணமாக, பஞ்சாயத்துக்கு-), பின்னர் குடும்பங்களின் தலைவர்களுக்கும், அதற்குப் பின்னர் ஒரு குடும்பத்தின் தலைவருக் கும் உரியதாகச் சுருங்கியது. அது அந்தக் கட்டத்தை அடைந்தவுடன், கோவிலின் தர்மகர்த்தா என்கிற முறையில் கோவிலின் சொத்துரிமை கொண்டிருந்த குடும்பத் தலைவரிடமிருந்து, அதன் மூலமாக மொத்த சாதியினுடையதாக இருந்த சொத் துரிமை, அந்தக் குடும்பத் தலைவருக்கு உரியதாக உரிமையுடன் மாற்றப்படுவதற்காக மட்டுமே இருந்தது.’

ஆதலால், ஜென்மி ஆதிக்கத்தின் தோற்று வாயும், வளர்ச்சியும் பிரிக்க முடியாத வகையில் சாதிப் படிநிலையின் இருப்பு மற்றும் வளர்ச்சி யுடன் தொடர்புடையதாக இருக்கின்றது. உண்மையில், மலையாளத்தில் நான் எழுதிய கேரள வரலாறு குறித்த நூலில் நான் புள்ளிவி வரங்களுடன் பின்வருவதை நிரூபித்திருக்கின்றேன்:

1) சொத்துடமை விஷயத்தில் புலையர்களும், பறையர்களும், கணக்கர்களும் மற்ற ஒடுக்கப்பட்ட சாதிகளும் மிகவும் கீழானவர்கள். மறுபுறமோ, மிக உயர்ந்த சாதியினரான நம்பூதிரிகள், சொத்துடமை விசயத்தில் மிக உயர்ந்த நிலையில் இருக்கின்றார்கள். நான் வந்தடைந்த முடிவு களுக்கு அடிப்படையாக உள்ள கொச்சியைச் சேர்ந்த நான்கு கிராமங்களில் எந்த ஒரு சாதியும்  நம்பூதிரிகளைவிட அதிகமான சொத்துள்ளவர் களாகவோ அல்லது ஒடுக்கப்பட்ட சாதிகளை விட குறைவான சொத்துள்ளவர்களாகவோ இருக்கவில்லை.

2) நம்பூதிரிகளுக்கு அடுத்தபடியாக மற்ற சாதி இந்துக்கள் வருகின்றனர். அவர்களில் சொத்துட மை விசயத்திலும், சாதிப் படிநிலையிலும் மிகக் கீழானவர்களாக இருப்பவர்கள் நாயர்கள்.

3) மிக மிக ஏழைகளான ஒடுக்கப்பட்ட சாதி களுக்கு அடுத்த படியாக ஈழவர்களும் முஸ்லிம் களும் வருகின்றனர்; அதே வேளையில், கிறித்து வர்கள் நாயர்களை விட தாழ்வானவர்களாகவும், ஆனால் ஈழவர்கள் மற்றும் முஸ்லிம்களைவிட மேலானவர்களாகவும் இருக்கின்றனர்.

ஆதலால், இந்த ஆய்வு மேற்கொள்ளப்பட்ட காலகட்டத்தில் (1930) சாதியப் படிநிலையின் அந்தஸ்திற்கும் சொத்துடமைக்குமிடையில் தெளி வான ஒன்றுடன் ஒன்று உறவு இருக்கின்றது என்பது என் முடிவுகளுக்கு அடிப்படையாக அமைந்தது.

மேலே குறிப்பிடப்பட்டுள்ள உண்மைத் தரவு கள் மத்தியகால கேரளா தொடர்பானவை. எந்த வகையிலும் முக்கியத்துவமற்றதாகக் கருதப்படும் மாற்றங்கள் கடந்த இரண்டு நூற்றாண்டுகளில் நிகழ்ந்து கொண்டிருக்கின்றன; குறிப்பாக முதலாம் உலகப்போருக்குப் பின்னரும் இன்னும் கூடுதலாக நாடு விடுதலை அடைந்த பின்னர். தலைமுறைகள் கடந்து மேல்சாதிகளைச் சேர்ந்த குடும்பங்கள் தரித்திரமாக்கப்பட்டு, மென்மேலும் பெரிய அளவில் பாட்டாளிகளின் கூட்டத்திற்கு தூக்கி வீசப்படுகின்றன. கீழ்சாதிகளைப் பொறுத்த வரையில், மொத்த தாழ்த்தப்பட்ட சாதியினர் உள்பட, முன்பு போலவே அதே சமூகப் பொருளா தார குறைபாடுகளால் தொடர்ந்து பாதிக்கப் பட்டு வருகின்றனர். தாழ்த்தப்பட்டவர்கள் அல்லாத, ஆனால் பிற்படுத்தப்பட்ட சாதிகளைச் சேர்ந்த சிறு குழுக்கள் பிரிட்டிஷ் ஆட்சி காலத்திலிருந்து ஏற்பட்டு வரும் முதலாளித்துவ வளர்ச்சியைத் தங்களுக்குச் சாதகமாகப் பயன்படுத்திக் கொண்டு தங்களை முன்னேற்றிக் கொண்டிருக்கின்றன. தரித்திரமாக்கப்பட்ட மேல்சாதி மற்றும் பிற்படுத் தப்பட்ட சாதிகளில் பெரும்பான்மையானோர் மற்றும் ஒட்டுமொத்த தாழ்த்தப்பட்ட சாதியினர் ஆகியோருக்கிடையில் ஓரளவிற்கான இணைப்பு இவ்விதமாக ஏற்படுகின்றது.

வேறு வார்த்தைகளில்கூறினால், இந்தியாவின் எஞ்சியுள்ள பகுதிகளைப் போலவே, கேரளா வின் அரசியல் வாழ்வில் இன்னமும் சாதி ஒரு முக்கிய காரணியாக இருப்பதால், செயல்படுவ தால், சாதி மற்றும் சமூகங்களுக்கு அப்பாற்பட்டு, வர்க்கங்களின் ஒற்றுமையை அடிப்படையாகக் கொண்டு செயல்படும் அரசியல் கட்சிகள் மற்றும் வெகுஜன அமைப்புகள், மென்மேலும் முக்கியத்துவம் பெற்று வருகின்றன. ஆதலால், பொது வாழ்வில் உள்ள முற்போக்கு சக்திகள் சாதிய ஒடுக்குமுறைகள் நிலவுவதை கவனிக்கும் அதே நேரத்தில் வளர்ந்து வரும் வர்க்கங்களைத் தங்களது அடிப்படையாகக் கொள்ள வேண்டும்; ஆதலால், வர்க்கச் சுரண்டலுக்கும், ஒடுக்கு முறைக்கும் எதிரான போராட்டத்தில் அனைத்து சாதிகளையும் சமூகங்களையும் சேர்ந்த மக்களை ஒன்றிணைப்பது இன்னும் முடிக்கப்படாத பணியான ‘சாதி-ஜென்மி-நடுவழி மேதாவித்வத்தை’ முடிவிற்கு கொண்டு வருவதற்கு அதிஅவசிய மான முன்நிபந்தனையாகும். மேல்சாதிகளைச் சேர்ந்த முற்போக்கு சக்திகள் தங்கள் பங்கிற்கு கீழ்சாதிகளின் விருப்பத் தேர்வுகளின் விஷயத்தில் எதிர்மறையான அணுகுமுறையை மேற்கொள்ள முடியாது.

இவ்வாறாக, எங்களது கட்சியும் அதன் தொண்டனாகிய நானும் வர்க்கப் போராட்டம் எனும் மார்க்சியக் கோட்பாட்டை எங்களது அடிப்படையாகக் கொண்டிருக்கின்றோம்; சுரண்டும் வர்க்கங்களுக்கு எதிராக சாதி மத வேறுபாடின்றி  சுரண்டப்படுபவர்களை ஒற்று மைப்படுத்த வேண்டிய தேவைகளுக்காக சாதி ஒடுக்குமுறைப் பிரச்சனையை அதற்கு உட்பட்ட தாகக் கொண்டிருக் கின்றோம்.

அகில இந்திய அளவில்

மேலே விவரிக்கப்பட்டபடி ஆரம்பத்தில் கேரளாவிற்கு மட்டுமே உட்பட்டதாக இருந்த என்னுடைய செயல்பாடுகள் படிப்படியாக அகில இந்திய அரசியலுக்கு விரிவடைந்தன. அதனால் நான் 1940 மற்றும் 1950களில் அன்றாடப் போராட்டங்களிலும், பிரச்சாரத்திலும், தத்து வார்த்த அடிப்படையிலும் அகில இந்திய முக்கியத்துவம் வாய்ந்த பல்வேறு பிரச்சனை களைக் கையாள வேண்டியிருந்தது. கேரளாவில் கம்யூனிஸ்ட் கட்சியின் ஒரு நிர்வாகியாகவும், கட்சியின் அகில இந்திய மையத்தில் சில பொறுப்பு களை எடுத்துக் கொண்டவனாகவும் நான் பணியாற்றிக் கொண்டிருந்த நாட்கள் அவை.

1950களின் இறுதியிலும், 1960களின் துவக்கத் திலும் கம்யூனிஸ்ட் கட்சி கடுமையான உட்கட்சிக் கருத்து வேறுபாடுகள் நிலவிய காலகட்டத் திற்குள் நுழைந்ததென்பது அனைவருக்கும் தெரி யும். இந்திய சமுதாயத்தின் தன்மை,  இந்தியப் புரட்சியின் சமூகப் பொருளாதார உள்ளடக்கம், மற்றும் கொள்கை, உத்தி, மூலஉத்தி தொடர் பான எண்ணற்ற பிரச்சனைகள் இயல்பாகவே எழுந்தன. என்னுடைய பங்கிற்கு, இந்திய சமுதா யம் மற்றும் புரட்சியின் பொருளாதார, சமூக, கலாச்சார மற்றும் அரசியல் பிரச்சனைகள் குறித்து தீவிரமான ஆய்வு மேற்கொள்வது என்று நான் தீர்மானித்தேன்.  அதன் பலனாக’இந்திய வடிவ சோசலிசத்தின் பொருளாதாரம் மற்றும் அரசியல்’ என்கிற தலைப்புடைய நூல் 1963-64ல் எழுதப்பட்டு அது ஆகஸ்ட் 1966ல் பதிப்பிக்கப் பட்டது. உண்மையில், அது இந்தியப் புரட்சியின் அடிப்படைத் திட்டத்தின் பரிணாம வளர்ச்சிக்கு என்னுடைய பங்களிப்பாகும்; அதன் அடிப்படை யில் கம்யூனிசஇயக்கத்திற்குள் இருந்த வேறு பாடுகளைத் தீர்ப்பதற்கு முயற்சிக்கப்பட்டது.

1964ல் வகுக்கப்பட்ட இந்திய கம்யூனிஸ்ட் கட்சி (மார்க்சிஸ்ட்)-யின் திட்டம் இந்த வேறு பாடுகளைத் தீர்த்ததென்பது தெரிந்ததென்கிற போதிலும்; ஒன்றுபட்ட கம்யூனிஸ்ட் கட்சியின் ஒரு பிரிவு அதை ஏற்கவில்லை. மற்ற பல பிரச் சனைகளுடன், தற்போதைய இந்திய சமுதாயத் தில் முதலாளித்துவத்திற்கு முந்தைய சமுதாயத் தின் செல்வாக்குகள் எந்த அளவிற்கு இருக்கின்றது என்பது பற்றியும் அந்த திட்டம் பரிசீலிக்க வேண்டியிருந்தது. பிரச்சனையும், அதன் தீர்வும் கட்சித் திட்டத்தில் பின்வரும் வார்த்தைகளில் விளக்கப்பட்டிருக்கின்றன: 

‘மேற்கு ஐரோப்பாவிலும், இதர முன்னேறிய முதலாளித்துவ நாடுகளிலும் நிகழ்ந்தது மாதிரி யான முதலாளித்துவ வளர்ச்சி இந்தியாவில் நிகழவில்லை. இந்திய சமுதாயம் முதலாளித் துவப் பாதையில் வளர்ந்து கொண்டிருந்த போதி லும், அது முதலாளித்துவத்திற்கு முந்தைய சமுதாயத் தின் பலமான கூறுகளை இன்னமும் தன்னுள் கொண்டுள்ளது. முதலாளிகளால் அழிக்கப்பட்ட, முதலாளித்துவத்திற்கு முந்தைய சமுதாயங்களின் சாம்பலின் மீது வளர்ந்த முன்னேறிய முதலாளித் துவ நாடுகள் போலல்லாது, இந்தியாவில் முதலாளித் துவம் அதற்கு முந்தைய சமுதாயத்தின் மேலே அப்படியே பொருத்தப்பட்டது. ஒரு நூற்றாண்டுக் கும் மேலாக ஆட்சி புரிந்த பிரிட்டிஷ் ஆட்சி யாளர்களோ அல்லது 1947ல் அதிகாரத்தைப் பெற்ற இந்திய முதலாளிகளோ, முதலாளித்துவ சமுதாயத்தின் தடையற்ற வளர்ச்சிக்கும், பின்னர் அது சோசலிச சமுதாயத்தால் நீக்கப்படுவதற்கும் இன்றியமையாத செயலான முதலாளித்துவத் திற்கு முந்தைய சமுதாயங்களுக்கு மரண அடி கொடுக்கும் வேலையைச் செய்யவில்லை.

ஆதலால், இன்றைய இந்திய சமுதாயமானது, ஏகபோக முதலாளித்துவம் சாதி, மத, இனக்குழு நிறுவனங்களுடன் இணைந்திருக்கும் ஒரு விசித் திரமான கலவையாகும். இவ்வாறாக, முதலாளித் துவத்திற்கு முந்தைய சமுதாயத்தின் அழிவில் நாட்டம் கொண்ட முற்போக்கு சக்திகளை ஒன்று படுத்தும் கடமையும், ஜனநாயகப் புரட்சியை மிக விரைவாக பூர்த்தி செய்வதற்காக அதற்குள்ளேயே இருக்கின்ற புரட்சிகர சக்திகளை உறுதிப்படுத் தும் கடமையும், சோசலிசத்திற்கு மாறிச் செல்வ தற்காக தளத்தைத் தயார்படுத்தும் கடமையும் தொழிலாளி வர்க்கத்தின்மீதும், அதன் கட்சியின் மீதும் விழுந்துள்ளது.’

கட்சியின் இந்தப்புரிதலின் அடிப்படையில், நான் மேலே குறிப்பிட்ட நூலில் சாதிப் பிரச் சனையை விவாதித்திருக்கின்றேன். அதிலிருந்து சில பொருத்தமான பகுதிகளை இங்கு கொடுப் பது பயனுள்ளதாக இருக்கும்:

‘மக்களின் சமூக வாழ்வின் மீது சாதியம் மற்றும் வகுப்புவாதம் ஆகியவற்றின் பிடி பலவீனமடைந்து கொண்டிருக்கும்போது, அவை அரசியல் ரீதி யாக மேலும் மேலும் வலுவடைந்து வருகின்றன என்பதென்னவோ முரண்பாடாகத் தோன்றலாம். ஆனால், அதுதான் உண்மை. தங்களது சாதியால் மற்றும் மதத்தால் விதிக்கப்பட்ட பாரம்பரிய சடங்குகள் மற்றும் பழக்க வழக்கங்களை மீறுகிற அனைத்து சாதிகளையும், மதக் குழுக்களையும் சேர்ந்த மக்களின் எண்ணிக்கை இடைவிடாமல் அதிகரித்துக் கொண்டிருக்கும் நாட்கள் இவை. பழைய புனிதத் தடைகள் முந்தைய தலைமுறை யினரை விட இன்று குறைவாகவே கடைப் பிடிக்கப்படுகின்றது. முந்தைய தலைமுறையே தன்னுடைய முன்னோர்களைவிடக் குறைவான அளவே கடைப்பிடித்தது. சாதி மற்றும் மதத்தால் விதிக்கப்பட்ட புனிதத் தடைகளைக் கடைப்பிடிக் காத ஒரு போக்கு குறைந்தபட்சம் ஒன்றரை நூற்றாண்டுகளாக நிகழ்ந்து கொண்டிருக்கின் றது. தீட்டு மற்றும் தீண்டாமை, சமபந்தி போஜனம் மற்றும் சாதிகளுக்கு இடையிலான திருமணம் போன்றவை சம்பந்தமான விதிகள் மக்கள் மீதான தங்களுடைய பிடிமானத்தை மென்மேலும் இழந்து வருகின்றன.

அதே சமயம் சாதி, மதச் சமூகம், இனம் ஆகியவை நாட்டின் அரசியல் வாழ்வில் மென்மேலும் சக்தி மிக்கவையாக ஆகி வருகின்றன. ஒரு சமூக அமைப்பு என்கிற முறையில் சாதியின் விதிகளையும், தடை களையும் கடைப்பிடிக்க மறுக்கும் அதே நபர்கள் தேர்தல் நேரத்தில் வாக்காளர்களை வசீகரிப்பதற் காகவும், வேலைகளைப் பெறுவதற்காக அல்லது ஒப்பந்தங்களைப் பெறுவதற்காக சரியான இடத் தில் இருக்கும் சரியான நபர்களின் மீது செல் வாக்கு செலுத்துவதற்காகவும் சாதி இறுக்கத் தைப் பயன்படுத்துகின்றனர்.’

இந்த முரண்பட்ட நிகழ்வை முறையாகப் புரிந்து கொள்வதற்கு இரண்டு உண்மைகளைக் கவனிப்பது அவசியம்.

முதலாவதாக, நவீன முதலாளித்துவம், ‘முதலில் பிரிட்டிஷ் மேலாதிக்கவாதிகளின் மூலமாகவும், பின்னர் தேசிய முதலாளி வர்க்கத்தின் மூலமாக வும் இந்தியாவின் சமூகப் பொருளாதார, கலாச் சார, அரசியல் வாழ்வின் பல்வேறு பக்கங்களில் புரட்சிகரமான மாறுதல்களை நிகழ்த்தியது…. ஆதலால், தங்களது குறுகிய சுயநலன்களுக்காகச் செயல்பட்ட போதும், பிரிட்டிஷ் ஆட்சியாளர் கள்’ இந்தியாவின் ஆன்மா’ என்றழைக்கப்படு வதின் வேர்களை வெட்டினர்; நூற்றாண்டு கால பழமையான இந்திய சமுதாயத்தில் புரட்சிகர மான மாறுதல்களை அவர்கள் கொண்டு வந்தனர்.’

இரண்டாவதாக, ‘தாங்கள் அன்னிய ஆட்சி யாளர்கள் என்கிற உண்மை நிலையே பிரிட்டி ஷார்களை அன்னிய ஆட்சியாளர் தங்களுடைய நலன்களை பாதுகாக்கவே உள்ளார்கள் என்று கருதிய இந்திய சமுதாயத்தின் சில வர்க்கங்களை யும், பிரிவினைரையும் சார்ந்திருக்கச் செய்தது; உழைக்கும் மக்கள் திரளையோ அல்லது எழுந்து கொண்டிருந்த முதலாளித்துவ வர்க்கத்தையோ தங்களது அன்னிய ஆட்சியை ஆதரிப்பதற்காகச் சார்ந்திருக்க முடியாது என்பதால், பிரிட்டி ஷாருக்கு முந்தைய பழைய ஆட்சியின் பிரதிநிதி களான- மன்னர்கள் மற்றும் நிலப்பிரபுக்கள், காலாவதியாகிப் போன சாதிப்பிரிவினைகள் நிறைந்த பழைய சமுதாயத்தின் பூசாரிகள் மற்றும் அவர்களைப் போன்றவர்கள், மத அதிகார பீடத்தின் பிரதிநிதிகள், கிராம சமுதாயங்கள் மற்றும் இனக்குழுத் தலைவர்கள், இதரர்கள் ஆகியோரின் ஆதரவைத் திரட்ட வேண்டியிருந்தது. ஆதலால், பழைய சமுதாயத்தின் பிரதிநிதிகளான இந்தப் பிரிவைச் சேர்ந்த ஒவ்வொருவரிடமும் அவர்கள் சமரசம் செய்து கொள்ள வேண்டி யிருந்தது. அவர்கள் மக்கள் திரளின் பிற்படுத்தப் பட்ட (சாதி, மதம், இனம் இத்தியாதி) உணர்வை யும் பயன்படுத்த வேண்டியிருந்தது.

அன்னிய ஆட்சியாளர்களுக்கும், சாதி உள்ளிட்ட காலாவதியாகிப் போன சமூக நிறுவனங்களின் பிரதிநிதிகளுக்குமிடையிலான இந்த சமரசம் சுதந்திரப் போராட்டத் தலைமையிலும் பிரதி பலித்தது. அரசியல் ரீதியான முற்போக்குத் தன்மையுடன், சமூகக் கலாச்சார பிற்போக்குத் தன்மையும் இணைந்திருந்ததென்பது எழுந்து கொண்டிருந்த முதலாளித்துவ ஜனநாயக இயக் கத்தின் ஒரு முகமாகும். சமூகக் கலாச்சார முற் போக்குத் தன்மை அன்னிய ஆட்சியாளர்களுக்கு அரசியல் ஆதரவளித்ததென்பது அதே நாணயத் தின் மறுபக்கமாகும்.

வர்ண தர்மம் அல்லது இஸ்லாமியச் சட்டம் ஆகியவற்றை பாதுகாப்போம் என்கிற உறுதி யேற்றுக் கொண்ட, இந்து அல்லது முஸ்லிம் மறுமலர்ச்சியை ஆதரிக்கும் சுதந்திரப் போராட்ட வீரர்கள்; சுதந்திரப் போராட்டத்தை எதிர்த்து பிரிட்டிஷ் ஆட்சியாளர்களுடன் கைகோர்த்துக் கொண்ட முற்போக்குவாதிகள் மட்டுமின்றி ‘சோசலிஸ்டுகளும்’ – ஆகிய இரண்டு மாற்றுக் களை எழுந்து கொண்டிருந்த முதலாளி வர்க்கத் தின் அரசியல் தலைமை முன் வைத்தது.

இந்த இரண்டு போக்குகளும் இறுதியில் ‘ஒரே, பிரிக்க முடியாத இந்தியா (அகண்ட பாரதம்)’ மற்றும் ‘இந்து மற்றும் முஸ்லிம் ஆகிய இரண்டு தேசங்களைக் கொண்ட இந்தியா’ ஆகிய இரு கோட்பாடுகளில் தங்களை பலப்படுத்திக் கொண் டன. விடுதலை இயக்கத்தின் முதலாளித்துவ தலைமையின் போற்றப்பட்ட லட்சியம் நிறை வேறியபோது அது பழைய, ஒன்றுபட்ட, பிரிட் டிஷ் ஆளுகைக்குட்பட்ட இந்தியா இரண்டு சுதந்திர தேசங்களாகப் பிரிக்கப்படும்வடிவத்தை எடுத்ததென்பது அந்தத் தலைமையின் தோல்வியே ஆகும்.

அந்த நிலைமையை உண்டாக்கிய முதலாளித் துவ தலைமையின் பிரிவுகளுக்கெதிராகப் போராட்டப் பதாகையை உயர்த்திப் பிடித்தது நாங்கள்தான் என்று கம்யூனிஸ்ட் இயக்கத்தைச் சேர்ந்த எங்களால் பெருமையுடன் கூறிக் கொள்ள முடியும். எங்களது முயற்சியில் நாங்கள் தோல்வி அடைந்தோம் என்பதென்னவோ உண்மைதான்; அத்துடன் அந்த முயற்சி எடுக்கும் போதும் சில பெரும் பிழைகளைச் செய்தோம் என்பதும் உண்மைதான் என்றபோதும், விடுதலை இயக்கத்தில் பங்கேற்ற மற்ற ஒவ்வொரு அரசியல் கட்சியும், அமைப்பும், குழுவும் முதலாளித்துத் தலைமையின் இந்த அல்லது அந்தப் பிரிவின் பின்னால் அணிதிரண்டபோது, கம்யூனிஸ்டு களாகிய நாங்கள் இரு பிரிவுகளையும் எதிர்த்துப் போராடினோம் என்பதும் உண்மை. நாட்டி லிருந்த அரசியல் கட்சிகள், குழுக்கள், அமைப்பு கள் ஆகியவற்றில், இந்தியாவில் வாழும் பல்வேறு தேசிய இனங்களை ஒன்றுபடுத்துவதற்காகவும், ஒரு தன்னார்வக் கூட்டமைப்பை அமைப்பதன் மூலம் ஏகாதிபத்திய எதிர்ப்புப் போராட்டங் களின் பலன்களை உறுதிப்படுத்தவும், மக்களின் புதிய இந்தியாவை நிர்மாணிக்கவும் போராடியது நாங்கள் மட்டுமே. மொத்த அரசியல் நிலைமை யில் உடனடியாகத் தாக்கத்தை ஏற்படுத்த முடி யாத அளவு நாங்கள் மிகச் சிறிய சக்தியாக இருந் தோம் என்பதும், ஆதலால் நாடு பிரிக்கப்பட்ட தும், அது துயரம் மிக்க வகுப்புக் கலவரங்களுக்கு இட்டுச் சென்றது என்பதும் உண்மை. ஆனால் நாங்கள் முயற்சித்தோம் என்பதே திருப்திக்கும் பெருமிதத்திற்கும் உரிய விசயமாகும்.

1930களின்  பின்பாதியில் இந்தியாவில் கம்யூனிஸ்ட் இயக்கம் தன்னை ஒன்றுபடுத்திக் கொண்டு, நாட்டின் அரசியல் நிலைமையில் நேரடியாகத் தலையிட ஆரம்பித்த நாளிலிருந்து, அதன் தலை மையும், தொண்டர்களும், அதைப் பின்பற்றும் மக்களும் காங்கிரஸ், முஸ்லிம்லீக் ,மற்றிதர அரசியல் கட்சிகளில் தங்களைப் பலப்படுத்திக் கொண்ட முதலாளித்துவ –நிலப்பிரபுத்துவ              வர்க்கங்களின்  தத்துவத்திற்கு எதிராக இடைய றாத போராட்டத்தை நடத்த வேண்டியிருந்தது. 1940களில், வெள்ளையனே வெளியேறு இயக்கத் திலிருந்து ஒதுங்கியிருந்த அதே வேளையில், விடுதலை இயக்கத்தின் மீது அடக்குமுறையை ஏவும் பிரிட்டிஷ் கொள்கையை எதிர்த்தும். சோவியத் யூனியன் மற்றும் இதர உலகப் புரட்சி கர சக்திகளின் பின்னாலும் அதே வேளையில் அத்தருணத்தில் பாசிஸ எதிர்ப்பு முகாமில் இருந்த பிரிட்டிஷ் ஏகாதிபத்தியத்திற்கு எதிராக வும் போராடினோம்; காங்கிரஸ் வகை அகண்ட பாரதத்திற்கும், முஸ்லிம்லீகின் இரு தேசக்கொள் கைக்கும் எதிராக ஏககாலத்தில் நாங்கள் நடத்திய போராட்டம், சுதந்திரம், ஜனநாயகம் மற்றும் நவீனமயமாக்கல் ஆகியவற்றிக்கான இந்தியா வின் போராட்டத்தை வெற்றிகரமான முடிவை நோக்கி எடுத்துச் செல்லும் முயற்சியிலிருந்து பிரிக்க முடியாததாகும்.

இந்தப் போராட்டம் எங்களைப் பெரும்பா லும் விடுதலைப் போராட்டத்தின் பொது நீரோட்டத்திலிருந்து தனிமைப்படுத்தியது என்கிற போதிலும், இந்தியாவிலும், அயல்நாடுகளிலும் முதலாளி வர்க்கத்தையும் அதன் கூட்டாளிகளை யும் எதிர்த்துப் போராடுவதற்காக பாட்டாளி வர்க்கப் புரட்சி எனும் பதாகையின் கீழ் மென்மே லும் பெரிய எண்ணிக்கையில் உழைக்கும் மக்களை, எங்களது மனஉறுதியை அது பதப்படுத்தியது. அதனால்தான், நாட்டிலுள்ள இடதுசாரி சக்தி களில் தனியொருசக்தியாக, வங்கத்தின் தெபாகா இயக்கம், ஆந்திராவின் தெலுங்கானா இயக்கம், மலபார், மராட்டியத்தின் வொர்லி பகுதி மற்றும் இதர பிரம்மாண்டமான போர்க்குணமிக்க  இயக் கங்களை, யுத்தத்திற்குப் பிந்தைய வருடங்களி லும், விடுதலைக்குப் பிந்தைய வருடங்களிலும் எங்களால் நடத்த முடிந்தது. அந்தப் போக்கில் சில பெரும் பிழைகளை நாங்கள் செய்தோம் என்கிற உண்மை இன்னும் பெருமளவிலான மக்களின் ஆதரவைப் பெறுவதிலிருந்து எங்களைத் தடுத்துவிடவில்லை.

விடுதலைக்குப் பின் இயற்றப்பட்ட புதிய அரசியல் சட்டத்தின் கீழ் நடந்த முதல் பொதுத் தேர்தலில் கம்யூனிஸ்ட் கட்சி நாடாளுமன்றத்தி லும், நான்கு மாநிலங்களிலும் முக்கிய எதிர்க்கட் சியாக ஆனதிலிருந்து இது தெளிவானது. அந்த நான்கில் இரண்டு மாநிலங்களில் கட்சி, தன் தோழமைக் கட்சிகளுடன் சேர்ந்து சட்டமன்றத் தில் கிட்டத்தட்ட பெரும்பான்மை பெற்று, கூட்டணி அரசாங்கம் அமைக்கும் நிலை வரை வந்தது. ஐந்து வருடங்களுக்கு பின்னர் கட்சி உள்ளபடியே பெரும்பான்மை பெற்றது; அதைத் தொடர்ந்து அது தானே தன்னுடைய சொந்த மாநில அரசாங்கத்தை அமைத்தது.

இது கம்யூனிஸ்ட் கட்சிக்கு மட்டுமே உரித் தான பெருமை. பின்வந்த ஆண்டுகளில் கட்சியில் பிளவு ஏற்பட்டபோது பிளவுபட்ட இரண்டில் வலுவானதாக இருந்த கட்சி இடதுசாரி மற்றும் இதர எதிர்க்கட்சிகளைக் கொண்ட ஆட்சிகள் அமைக்கப்பட்டபோது அந்த கூட்டணியின் முக்கிய அங்கமாக ஆனது. இன்றும் கூட, இந்திய கம்யூனிஸ்ட் கட்சி (மார்க்சிஸ்ட்) மூன்று மாநிலங் களில் கூட்டணிக்கும், அரசாங்கத்திற்கும் தலைமை தாங்குகின்றது. வேறு எந்தக்கட்சியோ, குழுவோ அல்லது அமைப்போ இத்தகைய ஒரு நிலையை வகித்ததில்லை.

1980ம்ஆண்டின் அரசியல் நிகழ்வுகள் மேலே கூறப்பட்டது எவ்வளவு உண்மை என்பதை மீண்டுமொரு முறை அடிக்கோடிட்டுக் காட்டின. முதலாளித்துவ-நிலப்பிரபுத்துவ ஆளும் வர்க்கங் களின் கட்சிகள் அனைத்தும் உடைந்து சிதறி யதை அந்த வருடம் கண்டதுடன் அவற்றில் மிக வும் வலுமிக்க கட்சி, மத்தியிலும், பெரும்பாலான மாநிலங்களிலும் அதிகாரத்தில் இருந்தபோதும், அது உள்கட்சி மோதல்களால் பிளவுண்டு கிடந்த துடன் மக்களின் மீதான தனது பிடிமானத்தை அது மிக வேகமாக இழந்து கொண்டிருந்தது. ஜனநாயகத்திற்காகப் போராடுவது, உழைக்கும் மக்களின் நலன்களைப் பாதுகாப்பது என்கிற கொள்கை வழிப்பட்ட நிலை எடுக்கவும், அதற் காக இடதுசாரிகளுடன் ஒத்துழைக்கவும் மறுத்த அனைத்து எதிர்க்கட்சிகளுக்கும் அதே கதிதான் ஏற்பட்டுக்கொண்டிருந்தது. ஆதலால், மக்களுக் குச் சேவை செய்யும், ஆளும் வர்க்கங்களை எதிர்த்துப் போராடும் ஒரு எளிய திட்டத்தின் அடிப்படையில் இடதுசாரிக் கட்சிகள் மற்றும் இதர எதிர்க்கட்சிகளை ஒன்றிணைக்கும் ஒரு இயக்கம் நடந்து கொண்டிருக்கின்றது.

ஆளும் வர்க்கங்களை எதிர்த்து நிற்கும் ஆற்றல் உள்ள ஒரே தத்துவம், இந்தியாவின் பிரச்சனை களுக்கு நியாயமான,  நீடித்திருக்கும் தீர்வுகளைக் கண்டுபிடிக்கக் கூடிய தத்துவம், மார்க்சியம்-லெனினியம்தான். கம்யூனிஸ்ட் இயக்கத்தைச் சேர்ந்த நாங்கள் இந்த தத்துவத்தை இந்தியாவின் பிரத்தியேக நிலைமைகளுக்குப் பிரயோகிக்க முயற்சிப்பதால் தான் 1964 வரை ஒன்றுபட்ட கம்யூனிஸ்ட் இயக்க மும், அதற்குப் பின்னர் சிபிஐ(எம்)-மும் அரசியல் தளத்தில் மிதமான வெற்றிகளைப் பெற்று வந்துள்ளோம்.

திரைப்பட முன்னோடி மிருணாள் சென்

எம். சிவகுமார்

2018-ம் ஆண்டு நம்மிடமிருந்து விடை பெறுவதற்கு சற்று முன்பாக வங்க சினிமாவின் மூவேந்தர்கள் என போற்றப்பட்டவர்களில் கடைசி வேந்தரான மிருணாள் சென்னும் இவ்வுலகிலிருந்து விடைபெற்றுக் கொண்டார்.

அவர் மறைவு குறித்த செய்திகளை தேசிய ஊடகங்களில் பார்த்தபோது ஒன்று மட்டும் தெளிவாகப் புரிந்தது. கொல்கத்தாவிற்கு வெளியே இளம் இயக்குநர்கள் உள்ளிட்ட இளம் தலைமுறையினருக்கு அவர் பற்றிய பல விவரங்கள் அவரது மறைவுக்குப் பின் வெளியிடப்பட்ட கட்டுரைகளில் இருந்துதான் தெரிய வந்துள்ளது.

இதற்கு முக்கிய காரணம் மேற்கு வங்கத்துக்கு வெளியே அவரின் படங்கள் பெரிதாக கொண்டு போகாததுதான். இந்த விதத்தில் மூவேந்தர்களில் மற்ற இருவரிடமிருந்து இவர் வேறுபட்டவர். முதலாமவர் சத்யஜித் ராய். அவரின் பெரும்பாலான படங்கள் பலருக்குத் தெரியாமல் இருக்கலாம். ஆனால் அவர் பெயரும் அவரின் துவக்க காலப் படங்களான அபு ட்ரையாலஜி (Apu Trilogy) என்று அழைக்கப்படும் அபு என்ற கதாநாயகனை மையமாகக் கொண்ட மூன்று படங்களும் பலருக்கும் தெரிந்திருக்கிறது.

மூன்றாவது வேந்தரான ரித்விக் கட்டக்கின் பெயர் கூட வங்கத்துக்கு வெளியே உள்ள இளம் தலைமுறையினருக்குத் தெரிந்திருக்கவில்லை. ஆனால் இந்திய சினிமா, உலக சினிமா மீது மோகம் கொண்ட பலருக்கு ரித்விக் கட்டக்கின் பெயரும், படங்களும் தெரிந்துள்ளது.

சத்யஜித் ராய் தன் குடும்ப, பண்பாட்டு பின்னணி காரணமாக உலகறியப்பட்ட திரைப்பட மேதையாய் திகழ்ந்தார். திரை மொழியில் அவருக்கிருந்த ஆளுமை, இந்திய கதைகளை உலக ரசிகர்களுக்கு சொல்ல வைத்தது.

ரித்விக் கட்டக் கிழக்கு வங்கத்தில் பிறந்திருந்தாலும், மேற்கு வங்கத்தில் 8 முழுநீளப் படங்களை எடுத்தவர். வங்கப் பிரிவினையின் பாதிப்பு அவரின் எல்லாப் படங்களிலும் இருந்தது.

மிருணாள் சென் பிறந்தது கிழக்கு வங்கமாக இருந்தாலும் வளர்ந்தது முழுக்க முழுக்க மேற்கு வங்கத்திலும், குறிப்பாக கொல்கத்தா நகரத்திலும்தான்.

அவரின் குடும்பம் சுதந்திரப் போராட்டத்தில் நேதாஜியோடு இணைந்திருந்தது. பின்னர் இப்டா (IPTA) என அழைக்கப்படும் நாடகக் குழுவோடும் தொடர்பில் இருந்தார். இதன் காரணமாக அடிப்படையில் தீவிர இடதுசாரி சிந்தனை கொண்டவராக அவர் இருந்தார். இப்டாவில்தான் தன் வருங்கால மனைவி கீதாவை அவர் சந்தித்தார். ஏழு ஆண்டுகள் காதலித்த பின்னர் அவரை திருமணம் செய்து கொண்டார். சென்னின் பல படங்களிலும் அவர் நடித்துள்ளார். அவரின் திரைப்பயணம் முழுவதும் அவர் கூடவே நடிகையாக, உதவியாளராக, விமர்சகராக, மேலாளராக இருந்தார்.

27 படங்களை இயக்கிய மிருணாள் சென் வங்க சினிமாவில் மட்டுமல்லாமல், இந்திய சினிமாவிலும் மிக முக்கிய நபராக கருதப்படுவதற்குக் காரணம் என்ன?

திரை மொழியை முறையாகப் பயின்று பயிற்சி பெற்று படம் எடுத்தவர் அல்ல மிருணாள் சென். மாறாக தனக்கென ஒரு திரை மொழியை உருவாக்கிக் கொண்டவர். அதற்கு அடிப்படை அவரின் தீவிரமான கருத்துக்களும் அரசியல் நிலைப்பாடுமே ஆகும். ருடால்ஃப் ஆர்ன்ஹைம் (Rudolf Arnheim) எழுதிய “சினிமா ஒரு கலை” என்ற திரைப்பட அழகியல் பற்றிய புத்தகத்தைப் படித்து, சினிமா மீது மோகம் கொண்டார். ஆனாலும் அவரின் அழகியல் அவரது சமூக அரசியல் சிந்தனையை அடிப்படையாகக் கொண்டதாகவே இருந்தது.

அவரின் மூன்றாவது படமான பைஷே ஷ்ராவண் வெளிவந்தபோதுதான் உலக அளவில் அவர் கவனிக்கப்பட்டார். பின்னர் அவரின் எட்டாவது படமான புவன் ஷோம் வெளிவந்ததும்  ஒரு சர்வதேச இயக்குநராக அவர் நிலைபெற்றார். இப்படம் தேசிய திரைப்பட வளர்ச்சிக் கழக நிதியுதவியுடன் மிகக் குறைந்த செலவில் எடுக்கப்பட்டது. அதுவரை பார்த்திராத வகையில் ஒரு புதுவிதமான படமாக அது அமைந்திருந்தது. இப்படத்தை இந்திய சினிமாவின் ‘புதிய அலை’யின் தொடக்கம் என்றே சொல்லலாம். தொழில்நுட்பம் மற்றும் அழகியல் ரீதியாக இப்படத்தை இன்று பார்க்கும்போது பக்குவப்படாத படம் போன்று தோன்றலாம். ஆனால் 60களின் இறுதியில் எடுக்கப்பட்ட இந்தப் படம் அதே நேரத்தில் பல தென் அமெரிக்க படங்களோடு ஒத்திருந்தது. புரட்சியின்மீதும், பெரிய சமூக மாற்றத்தின் மீதும் நம்பிக்கை கொண்டிருந்த இடதுசாரி மாணவர்களும் இளைஞர்களும் இத்தகைய படங்களை விரும்பிப் பார்த்தனர். அப்போது கல்லூரி மாணவனாக இருந்த நான், எழுபதுகளில் வெளியான லத்தின் அமெரிக்க திரைப்படம் என்றாலே அது மார்க்சிய, இடதுசாரி படமாகத்தான் இருக்க வேண்டும் என்று நம்பினேன். அது உண்மையாகவும் இருந்தது. இவர்களது படங்கள் ‘மூன்றாவது சினிமா’ என்று அழைக்கப்பட்டன. மிருணாள் சென்னின் அப்போதைய படங்கள் ‘மூன்றாவது சினிமா’ பிரிவின் படமாக கருதப்பட்டு உலகமெங்கும் முக்கிய திரைப்பட விழாக்களில் திரையிடப்பட்டன.

புவன் ஷோமின் தொடர்ச்சியாக மிருணாள் சென் கல்கத்தாவை அடித்தளமாகக் கொண்டு மூன்று படங்களை எடுத்தார்.  “இண்டர்வ்யூ”, “கல்கத்தா 71”, “பதாதிக்” ஆகிய மூன்று படங்களும் சேர்ந்து கல்கத்தா ட்ரையாலஜி என அழைக்கப்பட்டன.

70களின் தொடக்கத்தில் உலகெங்கும் அரசியல் கொந்தளிப்பு நிலவியது. இளைஞர்களும் மாணவர்களும் தீவிர இடதுசாரி அரசியலால் கவரப்பட்டனர். இந்தியாவின் கல்கத்தா நகரம் அதை பிரதிநிதித்துவப்படுத்துவதாக விளங்கியது. கல்கத்தா நகரின் அப்போதைய சூழலைத்தான் சென் இந்த மூன்று படங்களில் காண்பித்தார்.

70களின் இறுதியில் இந்த தீவிர இடதுசாரி இயக்கம் படிப்படியாக தன் தீவிரத் தன்மையை இழந்தது. அதன் தொடர்ச்சியாக 80களின் தொடக்கத்தில் இந்திய நடுத்தர வர்க்கம் உளவியல் ரீதியாக பல மாறுதல்களைக் கண்டது. குழப்பம், குற்ற உணர்வு, மரபுகளை உடைப்பதில் தயக்கம் என பல அம்சங்களை கொண்டதாக இந்திய நடுத்தர வர்க்கம் மாறியது. 80களின் படைப்பாளிகளுக்கு அது ஒரு பொற்காலமாக இருந்தது என்றே சொல்லலாம். நடுத்தர வர்க்க கதாபாத்திரங்களைக் கொண்டு பல அற்புதமான கதைகளும், நாவல்களும், திரைப்படங்களும் அப்போது படைக்கப்பட்டன.

மிருணாள் சென்னின் திரைப்படங்களிலும் அது வரவேற்கத்தக்க மாற்றங்களை கொண்டு வந்தது. அவரும் நடுத்தர வர்க்கத்தின் மனச் சிக்கல்களை, குற்ற உணர்வை, எதிர்காலம் குறித்த பயத்தை அற்புதமாக தன் திரைப்படங்களில் கொண்டு வந்தார்.

என்னைப் பொறுத்தவரையில் 80களிலும், 90களின் தொடக்கத்திலும் அவர் எடுத்த படங்களைத்தான் சலிப்படையாமல் பார்க்க முடிகிறது. முக்கியமாக அவரின் இரண்டு படங்களைப் பற்றி இங்கு குறிப்பிட வேண்டும்.

முதலில் “ஏக் தின் ப்ரதி தின்” (ஒரு நாளும் ஒவ்வொரு நாளும்). அவரது படங்களிலேயே எனக்கு மிகவும் பிடித்த படம் அது.

இப்படத்தில் மம்தா சங்கர் பிரதான கதாபாத்திரமாக நடித்திருப்பார். அந்த நடுத்தரக் குடும்பத்தில் 30 வயதைத் தாண்டிய அவர் மட்டுமே சம்பாதித்துக் கொண்டிருப்பாள். திருமணம் என்பதை அவளோ, அவள் குடும்பமோ சிந்திக்க முடியாத சூழல். அவளது வருமானத்தை மட்டுமே நம்பி அந்தக் குடும்பம் ஓடிக் கொண்டிருக்கிறது. அப்பா உடல்நிலை சரியில்லாமல் படுக்கையிலேயே இருப்பார். ஊர் சுற்றிக் கொண்டிருக்கும் அவள் சகோதரன். சிறுவயது தங்கை. எப்போதும் வீட்டு வேலை என்றிருக்கும் அம்மா. வேலையில் இருந்து ஒரு குறிப்பிட்ட நேரத்திற்குள் அவள் வீட்டுக்கு வந்து விடுவாள்.

படம் தொடங்கும் அந்த நாளில் வழக்கமான நேரம் தாண்டியும் அவள் வீடு வந்து சேரவில்லை. முதலில் ஏன் தாமதம் என எல்லோரும் ஆச்சரியப்படுகின்றனர். இரவு ஏழு மணி, எட்டு மணி ஆகும்போது அவளுக்கு என்ன ஆகிவிட்டதோ என்ற கவலை எல்லோரையும் தொற்றிக் கொள்கிறது. அவள் அலுவலகம், வழக்கமாக அவள் செல்லும் இடங்கள் என விசாரிக்கின்றனர். இரவு 10 மணியைத் தாண்டிய  உடன் அவள் விபத்தில் சிக்கியிருப்பாளோ என மருத்துவ மனை, சவக்கிடங்கு என தேடுகின்றனர். நடு இரவைத் தாண்டிய உடன் அவர்களின் கவலை பயமாக மாறுகிறது. திருமணமாகாத அவள் யாருடனாவது ஓடிப்போயிருக்கலாம் என்ற எண்ணமும் தோன்றி, இனி இந்தக் குடும்பத்திற்கு எப்படி வருமானம் எனும் பயமாய் மாறி அவர்களிடையே பெருத்த நிசப்தம் நிலவுகிறது. விடிந்தும் விடியாத காலைப் பொழுதில் அவள் வீடு திரும்புகிறாள். இரவெல்லாம் அவள் எங்கே இருந்தாள் என்று கேட்க யாருக்கும் தைரியம் இல்லை. ஆழ்ந்த நிசப்தம் தொடர்கிறது. அத்தோடு படம் முடிகிறது. நடுத்தர மற்றும் கீழ் நடுத்தர குடும்பத்தின் எதிர்காலம் குறித்த பயத்தை இத்தனை ஆழமாய் அதற்கு முன்பு வேறு எந்தப் படமும் சொல்லியதில்லை.

ஒரு திரைப்பட விழாவில் திரையிடலுக்குப் பின் நிகழ்ந்த பத்திரிக்கையாளர் சந்திப்பில் ஒரு ஆண் நிருபர் பின்வரும் கேள்வியைக் கேட்டார்: “அன்றிரவு அவள் எங்கு, யாருடன் இருந்தாள்? அதை ஏன் நீங்கள் காண்பிக்கவில்லை?”

மிருணாள் சென்னுக்கோ கோபம் கொந்தளித்தது. “அவள் எங்கிருந்தால் உனக்கென்ன? நான் சொல்ல மாட்டேன் போ!” என்று கத்தினார்.

இன்னொரு படம் ‘காரிஜ்’. “முடிந்து போன வழக்கு” என இப்படம் ஆங்கிலத்தில் அழைக்கப்பட்டது. “ஏக் தின் ப்ரதி தின்” படத்தை  விட இப்படம் ஒரு படி மேலே இருந்தது. காரணம் இப்படத்தின்  திரைக்கதையும் கட்டமைப்பும் ஆகும். அதனால்தான் கான் திரைப்பட விழாவின் போட்டிப் பிரிவில் திரையிடப்பட்டு, நடுவர்களின் சிறப்புப் பரிசை வென்றது. சிறந்த திரைக்கதைக்கான தேசிய விருதையும் பெற்றது. முதன் முறையாக சென் இப்படத்திற்காக நான்கடுக்கு மாடியை கலை இயக்குநர் மூலம் கட்டியிருந்தார். இப்படத்தில்தான் நிதிஷ் ராய் முதன்முதலாக கலை இயக்குநராக பணியாற்றினார். இப்படத்திற்காக சிறந்த கலை இயக்குநருக்கான தேசிய விருதையும் பெற்றார். பின்னாளில் இந்தியாவின் தலைசிறந்த கலை இயக்குநராகவும் மாறினார்.

“காரிஜ்” நடுத்தர வர்க்கத்தின் குற்ற உணர்வை நுணுக்கமாக ஆராய்ந்தது. இளம் தம்பதி ஒரு அடுக்குமாடிக் குடியிருப்பில் வசிக்கின்றனர். அவர்களுக்கு ஒரு குழந்தை. அவர்களுக்கு உதவியாக ஒரு சிறு பையன் வீட்டிலேயே இருந்து வேலை செய்கிறான். பீகாரில் இருந்து வந்த அந்தச் சிறுவன் இரவில் மாடிப்படியின் கீழேதான் உறங்குவான். குளிர்காலத்தின்போது வீட்டின் சமையல் அறையில் உறங்குகிறான். எல்லாக் கதவுகளும் அடைக்கப்பட்ட அந்தச் சமையலறையில் வெப்பத்திற்காக வைக்கப்பட்டுள்ள கரியிலிருந்து வெளிப்படும் வாயுவால் தூக்கத்திலேயே மூச்சடைத்து இறந்து போகிறான். அந்த இளம் தம்பதி அதிர்ச்சியில் அடுத்து என்ன செய்வது என்று திகைத்துப் போகின்றனர். பீகார் கிராமத்திலிருந்து சிறுவனின் தந்தை வருகிறார். தங்களை என்ன செய்து விடுவாரோ என அத்தம்பதி பயத்தில் உறைகின்றனர். அவர் சிறுவனின் உடலை இறுதிச் சடங்குக்காக எடுத்துக் கொண்டு செல்கிறார். கூடவே அச்சிறுவனோடு விளையாடிய அத்தெருவின் பல அனாதைச் சிறுவர்களும் செல்கின்றனர். சடங்குகளை முடித்த தந்தை அச்சிறுவர்களோடு மீண்டும் தம்பதியினரின் வீட்டுக்கு வருகிறார். தம்பதியைக் கடந்து நேராகப் படியேறி தம்பதியின் குழந்தை இருக்கும் அறைக்கு செல்கிறார். தங்களிடம் எதிர்ப்பைக் காட்ட முடியாமல் குழந்தையை ஏதாவது செய்து விடுவாரோ என்று திகிலுடன் தம்பதியினர் அவரையே பார்த்துக் கொண்டிருக்கின்றனர். குழந்தையை சற்று நேரம் உற்றுப் பார்த்துக் கொண்டிருந்த தந்தை பின்னர் கையெடுத்துக் கும்பிட்டு விட்டு வெளியேறுகிறார். எல்லாச் சிறுவர்களும் அவரையே பார்த்துக் கொண்டிருக்கின்றனர். ஒரே ஒரு சிறுவன் மட்டும் அங்கேயே நின்று கொண்டிருக்கிறான். அடுத்து அந்த வீட்டில் வேலை செய்யப்போகும் சிறுவனாக அவன் இருப்பானோ என்ற தொனியில் படம் நிறைவடைகிறது.

கட்டுக்கடங்காத கலகக்காரனாய் தன் திரைப்பட வாழ்க்கையை தொடங்கிய மிருணாள் சென் பின்னாளில் முதிர்ந்த கலைஞனாய், தன் அரசியல், சமூகப் பார்வையை மாற்றிக் கொள்ளாமல் அதன் எல்லைகளை மட்டும் விரிவுபடுத்திக் கொண்டு ஆழமான, அமைதியான படங்களை எடுத்தார். தன் கடைசிப் படமான ‘அமர் புவன்’-ஐ 2003-ம் ஆண்டு எடுத்தார். இப்படத்தில்  நந்திதா தாஸ் பிரதான பாத்திரத்தில் நடித்தார்.

2004-ல் “இன்று புதிதாய் பிறந்தேன்” என்ற தலைப்பில் தன் சுயசரிதையை வெளியிட்டார். இதன் தமிழ்ப் பதிப்பை கண்ணதாசன் பதிப்பகம் வெளியிட்டது. 2005-ல் சினிமா கலைஞர்களுக்குத் தரப்படும் மிக உயரிய விருதான தாதா சாகேப் பால்கே விருது அவருக்கு வழங்கப்பட்டது.

கடைசி வரை தன் கோபத்தையும் முற்போக்கு சிந்தனையையும் துளியும் மாற்றிக் கொள்ளாமல் இளம் தலைமுறையினரை எப்போதும் அரவணைக்கும் எளிய மனிதராக அவர் வாழ்ந்தார்.

உலக சினிமாவின் அத்தனை ஜாம்பவான்களோடும் நேரடி உறவில் இருந்தார். இளம் திரைப்பட இயக்குநர்கள், மாணவர்களோடு பாசப்பிணைப்பில் இருந்தார். அவர் மனம் சோர்வுறும்போதெல்லாம் பூனா திரைப்படக் கல்லூரிக்குச் சென்று அங்குள்ள மாணவர்களோடு நேரத்தைச் செலவிடுவார்.

இந்த மாபெரும் மனிதரோடு என்னுடைய 20வது வயதில் எனக்கும் ஒரு நேரிடல் நிகழ்ந்தது. பட்டப்படிப்பை முடித்து விட்டு, சினிமா, இடதுசாரி அரசியல் மீது ஒரு விடலைத்தனமான ஆர்வத்தோடு சுற்றித் திரிந்த நாட்களில் பதிப்பகத் துறையில் இருந்த என் தோழர்கள் சிலர் இந்தியாவின் ஒரே இடதுசாரி திரைப்பட இயக்குநரான மிருணாள் சென்னின் புத்தகம் ஒன்று ஆங்கிலத்தில் Views on Cinema  என வந்திருப்பதாகவும், அதை தமிழில் மொழிபெயர்க்குமாறும் கேட்டுக் கொண்டனர். நானும் துணிச்சலோடு மேலும் இரு தோழர்களின் உதவியோடு அந்த நூலை மொழிபெயர்த்து முடித்தேன். சினிமா ஒரு பார்வை என்ற தலைப்பில் அந்தப் புத்தகம் 1980-ல் வெளியிடப்பட்டது.  மேற்கு வங்க இடதுசாரி முன்னணி அரசின் ஐந்தாண்டு நிறைவை ஒட்டி அப்போது கலைவாணர் அரங்கில் ஒரு திரைப்பட விழா நடந்தது. அதில் மிருணாள் சென்னின் ‘ம்ருகயா” திரைப்படம் திரையிடப்பட்டது. படம் முடிந்து கலைவாணர் அரங்கத்தின் படிக்கட்டுகளில் மிருணாள் சென்னை கண்டபோது ஓடோடிச் சென்று உங்கள் புத்தகத்தை தமிழாக்கம் செய்தது  நான் தான் என என்னை அறிமுகப்படுத்திக் கொண்டேன். ஒருவித ஆச்சரியத்தோடு என்னை ஆரத் தழுவிக் கொண்டார். அந்தத் தழுவலினூடே அவர் பிடிக்கும் சிகரெட் வாசனையை உணர்ந்தேன்.

அந்தப் புத்தகம் என்னுள் ஏற்படுத்திய தாக்கம் காரணமாகவே அடுத்த சில மாதங்களில் தேசிய திரைப்பட ஆவணப் பாதுகாப்பகம் (NFAI) நடத்திய திரைப்பட ரசனை வகுப்பில் சேர்ந்தேன். அதன் தொடர்ச்சியாய் தமிழ்நாடு திரைப்படக் கல்லூரியில் சேர்ந்தேன். இன்று என் வாழ்வில் எல்லாம் சினிமா என்றாகி விட்டது.

கடந்த டிசம்பர் 30-ம் தேதி இரவு மிருணாள் சென் மறைந்து விட்டார் என்ற செய்தியை கேள்விப்பட்ட உடன் பல ஆண்டுகளுக்கு முன் கலைவாணர் அரங்கின் படிக்கட்டுகளில் நிகழ்ந்த அவரின் அணைப்பும், அவரின் சிகரெட் வாசனையும்தான் நினைவலைகளாய் ஓடியது.

* Head of Department, Direction
L V Prasad Film and TV Academy
Chennai.

sivafilms@gmail.com

சமுதாய மாற்றம் பற்றிய மார்க்சீய சித்தாந்தத்தில் தத்துவம் வகிக்கும் பங்கு

பி. டி. ரணதிவே

(இக்கட்டுரை, மார்க்ஸ் நினைவுநாள் நூற்றாண்டை ஒட்டி பி.டி.ரணதிவே எழுதிய கட்டுரையின் சுறுக்கம்)

மார்க்ஸ் மறைவின் நினைவு நூற்றாண்டைக் கொண்டாடும் இவ்வேளையில் மற்றொரு பேரறிஞரான பிரடரிக் எங்கல்சுடன் இணைந்து மார்க்ஸ் உருவாக்கித்தந்த தத்துவம் தொடர்ந்து வெற்றிகரமாக முன்னேறி வருவதைக் காண்கிறோம். சமுதாய வளர்ச்சி மற்றும் மாற்றங்கள் பற்றிய மார்க்சிய சித்தாந்தம் இறந்த காலத்தைப் பற்றி புரிந்துகொள்வதற்கு மட்டுமல்ல, சமுதாய மாற்றத்தின் விதிகளுக்கு உட்பட்டு உணர்வுப் பூர்வமாக வரலாற்றை உருவாக்குவதற்கு இன்று மக்களுக்குத் துணை நிற்கிறது.

வரலாறெங்கும் காணக்கிடைக்கும் புரட்சிகளிலேயே சோசலிசப் புரட்சிதான் முதன் முதல் உணர்வுபூர்வமாக நடத்தப்பட்ட புரட்சியாகும். அதாவது புரட்சியின் முன்னணி சக்திகள் தங்களது குறிக்கோள்களையும் லட்சியங்களையும் முழுவதுமாக உணர்ந்து செயல்பட்டு உருவாக்கிய புரட்சியாகும்.

அனைத்து சகாப்தங்களிலும் மனித குல நடவடிக்கைகளின் மீது செல்வாக்கு வகிக்கின்ற தத்துவ ஞானம், மதம், பாரம்பரியங்கள் முதலிய அம்சங்களை வரலாறு பற்றிய பொருள்முதல்வாதம் கவனிக்காமல் புறக்கணித்துவிட்டதென பொருள்முதல்வாதத்தின் எதிரிகள் குற்றஞ்சாட்டுவதுண்டு. இத்தகைய கண்டனம் சரியானதல்ல. ஏனென்றால் மார்க்சிய மூலவர்கள் தங்களது தத்துவத்தை விளக்கமாகக் கூறும்போது, மேற்சொன்ன தத்துவங்களின் செல்வாக்கைப் பற்றி கவனிக்க என்றுமே தவறியதில்லை.

உற்பத்தி உறவுமுறைகளில் மாறுதல் ஏற்பட்டவுடன், மனிதகுலம் ஒரு தத்துவத்திலிருந்து மற்றொரு தத்துவத்திற்கு தானாகவே தாவிக் குதித்துவிடும் என அவர்கள் கருதியிருந்தார்களேயானால் , பழைய தத்துவ அரசியல் அமைப்புகள் புதியவற்றிற்கு எளிதில் வழிவிட்டு ஒதுங்கிவிடும் என அவர்கள் கருதியிருந்தார்களேயானால் பழைமையான கருத்துகளை எதிர்த்து ஒரு தத்துவப் போராட்டத்தை நடத்தியிருக்க மாட்டார்கள். முதலாளித்துவ அரசைத் தூக்கியெறிவதற்கும், பாட்டாளிவர்க்க சர்வாதிகார அரசை உருவாக்கும் வகையிலும் தொழிலாளி வர்க்கத்திற்கு ஒரு அரசியல் ஸ்தாபனம் வேண்டும் என விரும்பியிருக்க மாட்டார்கள்.

மேலோங்கிவரும் புதிய உறவுகளை எதிர்ப்பதில் பழைய தத்துவங்கள் போன்ற மேல்கட்டுமானங்களின் முனைப்பான பாத்திரம் பற்றி அவர்கள் முழுவதுமான விளக்கியிருக்கிறார்கள். ஏற்கனவே வழக்கத்திலிருக்கும் தத்துவங்களையும் ஆதிக்கம் புரியும் அரசியல் அதிகாரத்தையும் எதிர்த்துப் போராடுவது தவிர்க்க முடியாதது. ஏனெனில் புதிய மாற்றங்களினால் பழைய ஆதிக்க வர்க்கங்களின் நலன்கள் பாதிக்கப்படுகின்றன. ஆகவே அவர்களது தத்துவங்களை எதிர்ப்பது அவசியமாகிறது.

மாற்றத்தை ஏற்படுத்துவதிலும், பழைய அமைப்பை எதிர்த்துப் போராடுவதிலும் அக்கறை கொண்ட மக்கள் தங்களது பழைய கருத்துகளை உடனடியாகக் கைவிட்டுவிடுவதில்லை. இதன் காரணமாக பிற்போக்குத்தனமான திசை திருப்பும் தத்துவங்களுக்கு அவர்கள் இரையாகின்றனர். இதனால் சமுதாயப் போராட்டத்தை ஒருமுகப்படுத்துவதில் தடையும் தாமதமும் ஏற்படுகின்றன.

ஆதிக்கச் சக்திகளின் சமுதாய உணர்வு என்பது சக்தியற்று நிற்கும் உணர்வு அல்ல. வளர்ந்துவரும் மாற்றங்களைக் கண்டு அது அமைதியாக இருப்பதில்லை. புதிய மாற்றங்களை எதிர்த்துப் போராடவரும்; புதுமையான சமுதாய உணர்வுகள் தோன்றும்போது அவைகளை முழுமையாக முறியடிக்க முன்வரும்.

இந்தியா சுதந்திரமடைந்து முப்பத்தைந்து ஆண்டுகள் ஆகிய பின்னரும், சில தவிர்க்க முடியாத பொருளாதார விளைவுகள் ஏற்பட்டுவிட்ட பின்னரும், மதவெறி, சாதி வெறி, தேசிய ஒற்றுமை உணர்வின்மை இவையெல்லாம் குறைவதற்கு பதிலாக அதிகரித்துக்கொண்டிருக்கின்றன.

இது ஏன் என்று பலருக்கு குழப்பமாகவே இருக்கிறது. விடுதலைப் போராட்டம் நடைபெற்ற நீண்ட நெடிய காலத்தில் முற்போக்கு சக்திகள் அன்று நடத்திய போராட்டங்களை மீண்டும் புதிதாக நடத்தவேண்டிய அவசியம் ஏற்பட்டுள்ளது. வர்க்கப் போராட்டமோ, மார்க்சியமோ இந்திய சூழ்நிலையில் எந்த மாற்றத்தையும் ஏற்படுத்தவில்லை எனவும், சாதி, மத உணர்வுகள் என்றும்போல் தொடர்ந்து வலுவாக இருந்துவருகின்றன எனவும் சிலர் வாதிடுகின்றனர். முந்தைய காலங்களில் இவர்கள் ஒரு வாதத்தை எழுப்புவதுண்டு இந்தியாவின் ஆன்மீகப் பின்னணியும் பாரம்பரியங்களும் மேற்கத்திய பொருள்முதல்வாதக் கண்ணோட்டங்களினால் எக்காலத்திலும் பாதிக்கப்பட மாட்டா என்ற கருத்தைக் கொண்டிருந்தனர்.

பொருளாதார வளர்ச்சிதான் அனைத்து நிகழ்ச்சிகளுக்கும் உந்து சக்தி:

1892 ஆம் ஆண்டு “கற்பனாவாத சோசலிசமும், விஞ்ஞான சோசலிசமும்’ என்ற தனது ஆங்கில நூலுக்கு எங்கல்ஸ் ஒரு முன்னுரை எழுதினார். அதில் பின்வருமாறு கூறுகிறார். “நான் வரலாற்றுப் பூர்வமான பொருள் முதல்வாதம் என்ற சொற்களை ஆங்கிலத்திலும் இதர மொழிகளிலும் பயன்படுத்தும்போது, பிரிட்டிசாரின் மரியாதைக்கு, மதிப்புக்கொடுக்கும் மனப்பாங்கு அதிர்ச்சியடையாது என நம்புகிறேன்” இந்த சொற்றொடரை நான் எதற்காக பயன்படுத்துகிறேன்?

வரலாற்றில் நிகழும் அனைத்து முக்கிய நிகழ்ச்சிகளுக்கும் உந்து சக்தியாகத் திகழ்வது இறுதியான ஒரு குறிப்பிட்ட சமுதாயத்தின் பொருளாதார வளர்ச்சிதான். இந்த மாறுதலுக்குக் காரணமான உந்து சக்தி என்பதைக் குறிப்பிடவே பயன்படுத்துகிறேன். உற்பத்தி முறையிலும் பொருட்களின் பரிவர்த்தனையிலும் மாறுதல் ஏற்படுவதும் அதன் விளைவாக சமூக அமைப்பானது தெளிவான, வர்க்கங்களாகப் பிளவுபடுவதும், அதன் விளைவாக ஒன்றுக்கு மற்றொன்று எதிராக வர்க்கப் போராட்டங்களில் ஈடுபடுவதும்தான் வரலாற்றில் நிகழும் அனைத்து முக்கிய நிகழ்ச்சிகளுக்கும் முக்கியக் காரணங்களாகத் திகழ்கின்றன என்பதைக் குறிப்பிடவே மேற்கூறிய சொற்றொடரைப் பயன்படுத்துகிறேன்” (வரலாற்று ரீதியான பொருள்முதல்வாதம்)

பொருளதார அடிப்படைதான் இறுதியாக நிர்ணயிக்கின்ற சக்தி என்ற கருத்தை வலியுறுத்தும் எங்கல்ஸ், அதே வேளையில் பொருளாதார அடிப்படை அல்லாமல் வேறு சில அம்சங்களுக்கு பங்கே இல்லை எனப் பொருள்கொள்ளக் கூடாது எனவும் விளக்குகிறார். சி. ஸ்மித் என்பவருக்கு 1990 ஆம் ஆண்டு எழுதிய கடிதத்தில் ‘பொருளாதார அமைப்புதான் அடிப்படைக்  காரணம்’ என்றாளும் கூட தத்துவங்களும் (சமூக அமைப்பின் மீது) தங்களது செல்வாக்கைச் செலுத்துகின்றன என்பதை மறுக்க முடியாது. தத்துவங்களின் விளைவு இரண்டாம்பட்சமே என்பது வேறு விசயம். இந்த உண்மையை இந்த மனிதர் இன்றும் அறிந்திருக்கவில்லையென்றால், அவர் எழுதும் விசயங்களைப் பற்றியும் அவர் புரிந்துகொண்டிருக்க முடியாது’ எனக் குறிப்பிடுகிறார்.

ஜே.ப்ளோக் என்பவருக்கு தான் எழுதிய கடிதத்தில் (செப்டம்பர் 1890) நாங்கள் இதைப்பற்றி மேலும் விளக்கும் வகையில் பின்வருமாறு குறிப்பிடுகிறார்.

“வரலாற்றைப் பற்றிய பொருள்முதல்வாதக் கண்ணோட்டத்தின்படி யதார்த்த வாழ்வின் உற்பத்தியும் மறு உற்பத்தியுமே இறுதியாக வரலாற்றை நிர்ணயிக்கும் சக்தியாக விளங்குகின்றன. மார்க்சோ, நானோ இதற்கு மேல் எதையும் வலியுறுத்திச் சொன்னதில்லை. ஆகவே பொருளாதார அம்சம் மட்டுமே நிர்ணயிக்கும் சக்தி கொண்டது என எவராவது திருத்துக் கூறுவார்களேயானால் அது அர்த்தமற்ற பிதற்றல் என்றே கொள்ள வேண்டும். பொருளாதாரச் சூழல் என்பது அடிப்படை – ஆனால் அதன் மேல்கட்டுமானத்தில் உள்ள பல்வேறு அம்சங்களும் இதில் பங்கு வகிக்கின்றன. வர்க்கப் போராட்டத்தின் அரசியல் வடிவங்கள் மற்றும் அதன் விளைவுகள், உதாரணமாக வெற்றிபெறும் வர்க்கப் போராட்டத்திற்குப் பின் உருவாகின்ற அரசியல் சாசன சட்டங்கள் நீதி நிர்வாக முறைகள், இந்தப் போராட்டத்தில் நேரடியாக பங்கேற்பவர்களின் மனதில் அரசியல் நீதி, தத்துவஞானம், மதம் ஆகிய அம்சங்களின் மற்றும் இத்தகைய அம்சங்களின் மற்றும் இத்தகைய அம்சங்களை உள்ளடக்கிய பொதுவான தத்துவங்களின் பிரதிபலிப்புகள் ஆகிய அனைத்துமே வரலாற்றில் நிகழும் போராட்டங்களின் வளர்ச்சிப் போக்கில் ஆதிக்கம் செலுத்துகின்றன. இன்னும் சொல்லப்போனால், இந்த அம்சங்கள் பல நேரங்களில் போராட்டங்களின் வடிவத்தை தீர்மானிப்பதில் அதிக செல்வாக்கு வகிக்கின்றன. இத்தகைய பல்வேறு அம்சங்கள்: ஒன்றுக்கொன்று பாதிப்புகளை உண்டாக்குகின்றன. அதனூடே பல தற்செயல் நிகழ்ச்சிகள் நிகழ்வதும் உண்டு . இந்த தற்செயல் நிகழ்ச்சிகளுக்கான தொடர்பு என்ன என்பது நிரூபிக்கப்பட முடியாமல் இருக்கலாம். அதன் விளைவாக அவை கணக்கிலெடுத்துக் கொள்ளத் தேவையில்லாத ஒன்றாகவும் இருக்கலாம். எனினும் இறுதியாக வரலாற்றை நிர்ணயிக்கும் சக்தி, பொருளாதார இயக்கம் தேவையான ஒன்றாக தன்னை ஊர்ஜிதம் செய்துகொள்கின்றது. இப்படிப்பட்ட சிக்கலான தன்மை, இந்த தத்துவ அணுகுமுறையை ஒவ்வொரு காலகட்டத்திற்கும் பொருத்திப் பார்க்கும்போது தோன்றத்தான் செய்யும். இப்படிப்பட்டதொரு எதார்த்த அணுகுமுறை இல்லையென்றால், வரலாற்றைப் பற்றிய ஒரு ஞானம் சாதாரண பெருக்கல் வாய்ப்பாடு போல சுலபமானதாகக் கருத இடமளிக்கும்”

ஜோசப் ப்ளோக் எழுப்பி கேள்விக்கே எங்கல்ஸ் மேற்கண்டவாறு கூறினார். அந்தக் கேள்வி என்ன? வரலாற்றைப் பற்றிய பொருள்முதல்வாதக் கண்ணோட்டத்தின் படி, வரலாற்றை நிர்ணயிக்கும் அம்சம் யதார்த்த வாழ்வில் நிகழும் உற்பத்தியும் மறு உற்பத்தியும் என்று கூறுகிறீர்கள். அப்படியானால், இதை எப்படி புரிந்துகொள்வது? பொருளாதார உறவுகள் மட்டுமே சமூக வாழ்வில் அம்சமாகிவிடுமா? அல்லது தாங்களாகவே செயல்படுகிற மற்ற உறவுகளுக்கு பொருளாதார உறவுகள் ஓரளவு அடிப்படையாக அமைகின்றனவா? வரலாற்றின் வளர்ச்சிப் போக்கில் முழுக்க முழுக்க அரசியல் வம்சாவளி ஆட்சி தவிர தனிநபர் நலன்கள் கூட பாத்திரம் வகித்ததில்லையா?” என்ற ப்ளோக்கின் இந்தக் கேள்வியைக் குறிப்பிட்டு எங்கல்ஸ் ஸ்மித்துக்கு எழுதிய கடிதத்தில் (அக்டோபர் 1980) பின்வருமாறு குறிப்பிடுகிறார்; “பொருளாதார இயக்கத்தின் அரசியல் பிரதிபலிப்புகள் முதலிய ஒவ்வொரு எதிர் விளைவும் அந்த இயக்கத்தையும் பாதிக்கும் என்பதையும் நாம் மறுக்கிறோம் என ப்ளோக் நினைப்பாரேயானால் அவர் சுழற்காற்றாடி எந்திர மில்லில் சிக்கிக் கொண்டு தவிக்கிறார் என்றுதான் பொருள்”

பொருளாதார மாற்றங்களுக்கு எதிரான அரசுகள் சிதறும்

மார்க்சும் எங்கல்சும் தங்களது காலத்திய நிகழ்ச்சிப் போக்குகளையும், இறந்த காலத்தையும் பற்றி ஆய்வு செய்யும்போது, பொருளாதார அம்சத்திற்கு முக்கியத்துவம் கொடுத்த அதே வேளையில் மற்ற அனைத்து அம்சங்களையும் கணக்கில் கொண்டே ஆய்வு செய்தனர், இறந்தகாலத்தை பற்றி ஆய்வுசெய்யும்போது, வரலாற்றின் வளர்ச்சிப் போக்கில் ஒரு கட்டத்தில் ஏற்பட்ட அரசு பிற்கால வரலாற்றில் அது வகித்த பாத்திரம் பற்றியெல்லாம் அவர்கள் கணக்கிலெடுத்துக் கொள்ளத் தவறவில்லை. அரசு அதை ஊக்குவித்துச் சென்றதுமுண்டு அல்லது அத்தகைய பொருளாதார மாற்றங்களுக்கு எதிராக செயல்பட்டதும் உண்டு. எதிராகச் செயல்படும் நேரங்களில் அரசு துண்டுதுண்டாக நொறுங்கிவிடும், பொருளாதார மாற்றம் ஒரு குறிப்பிட்ட திசையில் செல்வதைத் தடுத்து, வேறு ஒரு பாதையில் செல்லவைக்கும் பணியையும் அரசு மேற்கொள்வதுண்டு. இவைகளைப் பற்றியெல்லாம் மார்க்சும் எங்கல்சும் கவனிக்கத் தவறவில்லை.

1894 ஆம் ஆண்டு டபிள்யூ, போர்ஜியஸ் என்பவருக்கு எழுதிய கடிதத்தில் எங்கல்ஸ் பின்வருமாறு குறிப்பிடுகிறார்: “அரசியல், சடம், தத்துவம், மதம், இலக்கியம், கலை முதலியவற்றின் வளர்ச்சிக்கு பொருளாதார வளர்ச்சியே அடிப்படையாகும். ஆனால் இவையனைத்தும் ஒன்றின் மீது ஒன்றும் பொருளாதார அடிப்படையின் மீதும் விளைவுகளை ஏற்படுத்துகின்றன. பொருளாதாரச் சூழ்நிலை மட்டும்தான் காரணமாகவும் தனித்துச் செயல்படக்கூடியதாகவும் இருக்கிறது. மற்ற அனைத்தும் அதற்கு உட்பட்டு இணைந்து செல்லக் கூடியதாகவே இருக்கும் என்பதை உணர்ந்துகொள்ள வேண்டும். மாறாக, பல்வேறு அம்சங்களின் பரஸ்பர நிகழ்வுகளுக்கு அடிப்படைப் பொருளாதாரத் தேவையேயாகும். அந்தத் தேவைதான் இறுதியாக தன்னை நிலைநிறுத்திக் கொள்கிறது. அரசை எடுத்துக்கொள்வோமானால், அதனுடைய நடவடிக்கைகளுக்கு ஒரு பொருளாதார விளைவு உண்டு. தற்காப்பு வரிகளை விதிப்பது, சுதந்திரமான வணிகத்தை அனுமதிப்பது நல்லதாகவோ அல்லது மோசமானதாகவோ வரைமுறைகள் கொ?ண்டிருப்பது இவையெல்லாமே பொருளாதாரத்தின் மீது செல்வாக்கு செலுத்துகிற அம்சங்களே.

அரசியல், தத்துவம், ஆதிக்கம் செலுத்தினாலும் இறுதியாக நிர்ணயிப்பது

1648 லிருந்து 1830 வரை, ஜெர்மனியில் ஒருவகையான அரசு இருந்தது, மத சம்பந்தமான விசயங்களில் அதீதமான பயபக்தி அதீதமான ஆன்மீக ஒழுக்கம், அரசர்களுக்கும், பிரபுக்களுக்கும் அடிபணிந்து நடக்க வேண்டும் என்று அரசு செய்துவந்த போதனைகளுக்கு பொருளாதார விளைவுகள் இல்லாமலில்லை. பொருளாதார முன்னேற்றம் ஏற்பட தடையாக இல்லாமல் இருந்ததற்கு இதுவும் ஒரு காரணம். இதற்கு அடுத்தாற்போல் நடந்த புரட்சிப் போராட்டங்கள் நெப்போலியன் படையெடுப்புகள் நிகழும்வரை மேற்கூறிய நிலைமை நீடித்தது. அந்த நிலைமை நாட்டுக்கு ஏற்படுத்திய துயரம் கொடுமையானதாகும். இதிலிருந்து ஒரு விஷயம் தெளிவு, ஒரு பொருளாதார  வளர்ச்சிப் போக்கு நிகழ்ந்துவிட்டவுடனேயே சிலர் தங்கள் வசதிக்கு நினைத்துக்கொள்வதைப் போல உடனடியாக சமூக மேல்கட்டுமானத்தில் மாறுதல்களைச் செய்துவிடுவதில்லை. மனிதர்கள்தான் வரலாற்றைப் படைக்கின்றனர்; ஒரு குறிப்பிட்ட சூழ்நிலையில்தான் அவ்வாறு செய்கின்றனர்; அந்தக் குறிப்பிட்ட சூழ்நிலைக்கு ஏற்கனவே இருந்து வரும் உறவுகளுக்குள் பிரதானமாக பொருளாதார உறவுகளே அடிப்படையாக அமைகின்றன. அரசியல் மற்றும் தத்துவம் போன்ற மற்ற உறவுகள் பொருளாதார உறவுகளின் மீது எவ்வளவு ஆதிக்கம் செலுத்தியபோதும், பொருளாதார உறவே இறுதியாக நிர்ணயிக்கும் அம்சமாக இருக்கிறது. அதன் அடிப்படையில்தான் விசயங்களைச் சரியாகப் புரிந்துகொள்ள முடியும்”

(மார்க்ஸ் எங்கல்ஸ் கடிதங்களின் திரட்டு, புத்தகம்)

சமுதாய வாழ்வில் பொருளாதார அம்சங்கள் வகிக்கும் நிர்ணயமான பங்கின் முக்கியத்துவத்தை யாரும் ஒப்புக்கொள்ளாத காலத்தில் மார்க்சும், எங்கல்சும் அவைகளை வலியுறுத்த வேண்டிய அவசியம் ஏற்பட்டது. அதனால்தான் குழப்பம் உண்டாயிற்று என்று சிலர், பொருளாதார அம்சத்திற்கு தேவைக்கு மீறிய அழுத்தம் கொடுத்து வருகின்றனர். இந்தக் குழப்பத்திற்கு மார்க்சும், நானும் ஓரளவுக்குப் பொறுப்பேற்க வேண்டும். எங்கள் எதிர்ப்பாளர்கள் எங்களது முக்கியமான சித்தாந்தத்தை மறுக்கும்போது நாங்கள் அதை வலியுறுத்திக் கூற வேண்டியிருந்தது. மற்ற அம்சங்களுக்கும் அவைகளுக்கு உரித்தான அளவில் முக்கியத்துவம் அளித்து விளக்குவதற்கு எங்களுக்கு எப்போதும் நேரமோ சந்தர்ப்பமோ, இடமோ வாய்க்கவில்லை. அதே நேரத்தில் வரலாற்றின் ஒரு பகுதியை விளக்க முற்படும்போது தத்துவத்தை நடைமுறைக்கு பொருத்திப்பார்க்கும்போது அது முற்றிலும் வேறான விசயமாக உள்ளது. அந்த விசயத்தில், தவறு எதையும் அனுமதிக்க முடியாது” என்று கூறுகிறார்.

தனிநபர் பக்தி வகித்த பாத்திரம்:

இது உண்மைதான். மார்க்சும், எங்கல்சும் எழுதிய ஒவ்வொரு விசயத்திலும் பொருளாதார  அம்சம் சமூக வாழ்வி நிர்ணயிக்கும் தன்மை வாய்ந்தது என்று வலியுறுத்திக் கூறும் அதே நேரத்தில் மற்ற அம்சங்களைப் பற்றியும் லூயி போனபார்ட்டின் 18 ஆம் புருமர் என்ற நூலைப் பற்றிக் குறிப்பிடும் எங்கல்ஸ், சமகால நிகழ்ச்சிகளை புரிந்துகொள்வதற்காக தத்துவத்தைப் பயன்படுத்தும் முறைக்கு அந்நூல் ஒரு சிறந்த எடுத்துக்காட்டு என்று கூறுகிறார்.

இந்த நூலில் வரலாற்றின் ஒரு காலகட்டத்தை மதிப்பிடும்போது பொருளாதார அம்சங்களுடன் அரசியல் மற்றும் தத்துவ அம்சங்களையும் கணக்கிலெடுத்துக்கொள்ளும் மார்க்ஸ், ஒரு குறிப்பிட்ட சூழ்நிலையில் பாதிப்பை விளைவிக்கும் பல்வேறு அரசியல் கட்சிகளின் பங்கு பற்றியும் அலசி ஆராய்கிறார். விவசாயிகள் லூயி போனபார்ட் என்பவனை சர்வாதிகாரியாக பதவியில் அமர்த்தியதற்கு ஆதரவளித்தனர். நெப்போலியன் மீது அவர்கள் கொண்டிருந்த தனிநபர் பக்தி எத்தகைய செல்வாக்கை வகித்தது என்பது பற்றி மார்க்ஸ் விளக்குகிறார்: “நெப்போலியன் என்ற பெயர் கொண்டவனால்தான் தாங்கள் இழந்துவிட பெருமையை தங்களுக்கு மீட்டுத்தர முடியும் என்பது பிரெஞ்சு விவசாயிகளின் மனதில் வரலாற்றுப் பாரம்பரியம் ஏற்படுத்தியிருந்த ஒரு நம்பிக்கையாகும் (பழைய) நெப்போலியனின் (குடும்பப்) பெயரான போனபார்ட் என்ற பெயரைக் கொண்ட ஒருவன்தான்  அதைச் செய்ய முடியும் என்று தங்களது நம்பிக்கையின்படி மக்கள் அவனை பிரெஞ்சு சக்கரவர்த்தியாக (லூயி போனபார்ட்டை) ஆக்குகின்றார்கள். மருமகனின் (முந்தைய நெப்போலியன் போனப்பார்ட்டின் மருமகன்) விருப்பம் நிறைவுபெறக் காரணம், அந்தக் கருத்து பிரெஞ்சு மக்களில் மிகப்பெருமளவு வர்க்கங்களின் குறிப்பிட்ட கருத்துடன் ஒத்திருந்ததே” என மார்க்ஸ் குறிப்பிடுகிறார். இவ்வாறு பொருளாதார வளர்ச்சிப் போக்கினால் கட்டவிழ்த்து விருப்பப்படும் சமுதாய மாறுதலில் மேல் கட்டுமானமாக உள்ள அம்சங்கள் மனிதர்களின் அந்தந்தக் காலத்திய உணர்வுகளிலும் பாதிப்புகள் ஏற்படுத்துகின்றன என்பதை மார்க்சியம் அங்கீகரிக்கிறது. அதே சமயத்தில் எவ்வாறு மனிதர்களின் உணர்வுகளும், சித்தாந்தங்களும் பொருளாதார அம்சங்களுக்குத் தக்கவாறு மாறுகின்றன என்பதை மார்க்சியம் சரியாகவே கணித்துள்ளது.

சட்டங்களைப் பற்றிய பார்வை:

ஒரு சமுதாய அமைப்பின் சட்டங்களைப் பற்றிக் குறிப்பிடும் எங்கல்ஸ் பின்வருமாறு கூறுகிறார்: ஒரு நவீன அரசமைப்பில், சட்டம் என்பது பொதுவான பொருளாதார சூழ்நிலைக்கும், அதன் வெளிப்பாடுகளுக்கும் பொருந்துவதாக அமைய வேண்டும். அது மட்டுமல்ல, அந்தச் சட்டத்தில் முன்னுக்குப் பின் முரணில்லாத வகையில் உள்ளார்ந்த இசைவும் இருக்க வேண்டும். அதாவது உள் முரண்பாடுகளின் காரணமாக சட்டம் தன்னையே மறுத்துவிடக் கூடாது. இதை நிறைவேற்ற முயலும்போது பொருளாதாரத் தேவைக்கு சரியான பிரதிநிதித்துவத்தை சட்டம் வழங்குவதற்கு மேலும் மேலும் பாதிப்பு ஏற்படுகிறது. சட்டங்கள் என்பவை ஆதிக்க வர்க்கங்களின் அப்பட்டமான கலப்பற்ற எண்ணங்களை, விருப்பங்களை பிரதிபலிப்பது மிகவும் அபூர்வம். அப்படிச் செய்தால் மனித உரிமை பற்றிய பார்வையை அது பாதித்துவிடுமல்லவா? புனிதமான நெப்போலியனிய சட்டக் கோட்பாடுகளில் கூட 1792-1796 காலத்திய புரட்சிகர பூர்ஷ்வாக்கள் மனித உரிமைபற்றி நெடுங்காலமாகக் கொண்டிருந்த கருத்தை மாற்றிக் கொள்ள வேண்டிய அவசியம் ஏற்பட்டது. மனித உரிமையைப் பற்றிய கருத்தை சட்டக் கோட்பாடுகளாக மாற்றிய பின்னர், பாட்டாளி வர்க்கத்தின் சக்தி வளர்ந்தோங்கியதன் விளைவாக மனித உரிமை பற்றிய அக்கருத்தை தினமும் பலவாறாக மாற்றிக் கொள்ள வேண்டியதாயிற்று. முதலில் பொருளாதார உறவுகளை சட்டக் கோட்பாடுகளாக மாற்றும்போது ஏற்படும் முரண்பாடுகளைக் களைந்து ஒரு இசைவான அமைப்பாக சடங்களை மாற்றும் முயற்சி நடைபெறுகிறது. அதன் பிறகு தொடர்ந்து நிகழும் பொருளாதார வளர்ச்சி ஏற்படுத்தும் நிர்ப்பந்தங்கள், சட்ட அமைப்பின் மீது செலுத்தும் செல்வாக்கு ஆகியவற்றின் காரணமாக ஏற்கனவே உருவாக்கப்பட்ட சட்டங்கள் அடிக்கடி மீறப்படுகின்றன. இது சட்டங்கள் பற்றிய வளர்ச்சிப் போக்கின் நிலைமையாகும். (மார்க்ஸ் – எங்கல்ஸ் கடிதங்கள்)

முழுக்க முழுக்க சட்டத்தின் எல்லைக்குள் நின்று பேசுவதாகவும், காரணத்திலிருந்துதான் விளைவுகளை ஆராயும் முறையிலேயே செயல்படுவதாகவும் சில சட்ட அறிஞர்கள் கற்பனை செய்துகொள்கின்றனர். இது உண்மையல்ல. சட்ட அறிஞர்களின் மூளைக்குள் உதிக்கும் ஒரு தலைகீழ் பார்வை என்று எங்கல்ஸ் குறிப்பிடுகிறார். இந்தத் தலைகீழ் வடிவத்தைத்தான் நாம் தத்துவக் கண்ணோட்டம் என அழைக்கிறோம். இத்தகைய கண்ணோட்டம் பொருளாதார அடிப்படையின் மீதும் செல்வாக்கைச் செலுத்த முடியும். சில சமயங்களில் ஒரு குறிப்பிட்ட வரையறைக்குள் சில மாற்றங்களையும் ஏற்படுத்தக் கூடிய. இதற்கு ஒரு எடுத்துக்காட்டை எங்கல்ஸ் தருகிறார். பாரம்பரிய உரிமை என்பதற்கு அடிப்படையாக அமைவது பொருளாதாரம்தான். குடும்பத்தைப் பற்றிய வளர்ச்சி மட்டம் எங்கும் ஒரே மாதிரி இருக்கும்போது இது சரியானதே ஆனால், இங்கிலாந்திற்கும், பிரான்சிற்கும் இதே விசயத்தில் வேறுபாடுகள் உள்ளன. இங்கிலாந்தில் ‘உயில்’ எழுதுபவர்களுக்கு அபரிமிதமான சுதந்திரம் உண்டு ஆனால் பிரான்சில் ‘உயில்’ எழுதுவதற்கு பல்வேறு கடுமையான கட்டுப்பாடுகள் இருக்கின்றன. இவற்றுக்கெல்லாம் அடிப்படை என்ன? இவற்றிற்கெல்லாம் முக்கியமான காரணங்கள் பொருளாதாரக் காரணங்களே தவிர வேறில்லை. காரணம் சொத்துரிமையை விநியோகம் செய்வதன் தேவை இந்த இரு தேசங்களிலும் இருவேறுவிதமான செல்வாக்குகள் செலுத்துகின்றன.

மனம் சிந்தனை பற்றி :
பொருளாதார நடவடிக்கைகளுக்கு நேரடியாகத் தொடர்பில்லாத மனம், சிந்தனை பற்றிய தத்துவங்களின் அடிப்படையே வேறு. அவை இறந்த காலத்தினாலேயே அதிக ஆதிக்கம் செலுத்தப்படுபவை. இறந்த காலத்தின் அறிவு அல்லது அறியாமையின் குவியலே அவை. நிகழ்காலம், இறந்த காலத்தை சிறிது மாற்றி புதிய வடிவில் அவர்களை வேரூன்றச்செய்கிறது. மதம், தத்துவஞானம் ஆகியவற்றில் வரலாற்றுக்கு முந்திய காலத்திய சிந்தனைகளின் பாதிப்பு உண்டு. உதாரணமாக, மனிதன் தன்னைப்பற்றியும் , இயற்கையைப் பற்றியும் கொண்டிருந்த பண்டைக்காலத்திய தவறான எண்ணப்போக்குகளின் பாதிப்பும் இருக்கும்.
“என்னைப் பொறுத்தவரை, இந்தத் துறைகளிலும் கூட, பொருளாதார வளர்ச்சியே இறுதியாக மேலாதிக்கம் செலுத்தக்கூடியது என்பது நிலைநிறுத்தப்பட்ட உண்மை. ஆனால் இந்தக் குறிப்பிட்ட துறைகளின் சில நிபந்தனைகளுக்குட்பட்டுத்தான் அந்த உண்மை செயல்படுகிறது. உதாரணமாக தத்துவஞானத்தை எடுத்துக் கொள்ளுங்கள். முந்தைய தலைமுறையினர் அளித்திருக்கும் தத்துவஞான விஷயங்களின் மீது பொருளாதார செல்வாக்கு செயல்படுகிறது (இது பொதுவாக அரசியல் வெளிப்பாடு போன்றவை மூலமாக செயல்படுகிறது). இங்கு பொருளாதாரம் புதிதாக எதையும் படைப்பதில்லை. ஆனால் ஏற்கனவே நடைமுறையிலிருக்கும் சிந்தனைப் போக்கில் மாறுதல் செய்து வளர்ச்சி பெறச் செய்கிறது. இதுவுங்கூட பெரும் பகுதி மறைமுகமாகவே நடைபெறுகிறது. ஏனெனில் அரசியல் சட்ட தார்மீ்க தாக்கமே தத்துவஞானத்தின் மீது நேரடியான செல்வாக்கைச் செலுத்துகின்றன.”(மார்க்ஸ்-எங்கெல்ஸ் கடிதங்கள் பக்கம்–401)

மதங்களின் மீது செல்வாக்கு

பொருளாதார நடவடிக்கையினின்றும் வேறுபட்டது என்று ஒதுக்கி வைக்கப்படும், மதமானது பல்வேறு வரலாற்று கால கட்டங்களையும் தாண்டி ஜீவிக்கிறது. ஆனால் அது பல்வேறு பட்ட காலங்களில் பல்வேறுவிதமான, வர்க்க எஜமானர்களுக்கு சேவை செய்திருக்கிறது. மதம் என்பது மிகப் புராதனமான ஆதிசமுதாய காலங்களில் தோன்றியதாகும். ஒவ்வொரு தத்துவமும், அது தோன்றிய பிறகு, அந்தந்த காலங்களில் உருவாகி வளரும் எண்ணங்களின் சூழ்நிலையில் வளர்கிறது: அந்த எண்ணங்களை மேலும் வளர்க்கிறது. அப்படிச் செய்யாவிட்டால் அது ஒரு தத்துவமாகவே இருக்க முடியாது. அந்தச் சிந்தனைகள், எண்ணங்கள் சுதந்திரமான தன்மையைப் பெற்று அதற்கே உரித்தான வழிமுறைகளின்படி சுதந்திரமாக வளர்கின்றன. எங்கெல்ஸ்(பஃவர்பாக்-எங்கெல்ஸ்) இந்த இடத்தில் எங்கெல்ஸ் கிறித்துவ மதம், நிலப்பிரபுத்துவத்தின் மறுபதிப்பான மத ஸ்தாபனமாக வளர்ந்தது எனக் குறிப்பிடுகிறார். மத்திய காலத்தில் இந்த வளர்ச்சியை அடுத்து கிறிஸ்தவ மதமும் நிலப்பிரபுத்துவம் போன்ற ஒரு அதிகார அமைப்பு முறையை ஏற்படுத்திக் கொண்டது. இந்தக் கட்டத்தில்தான் முதலாளி வர்க்கம் என்பது தோன்றுகிறது. இந்த புதிய சூழ்நிலைக்குத் தக்கவாறு மதத்திலும் மாறுதல் ஏற்படுகிறது. கத்தோலிக்க மதத்திற்கு எதிராக புராட்டஸ்டெண்ட் மதம் என ஒன்று தோன்றுகிறது. உழைக்கும் மக்களின் புரட்சிகரமான எதிர்ப்பும் இத்துடன் தோன்றுகிறது “மக்களின் உணர்ச்சிகளுக்கு மற்ற எதையும் விட மதம் அதிகம் தீனி போடுகிறது. அவர்களின் நலன்களை மதப் போர்வையுடன் பிரதிபலிக்கிறது. மேலும் வளர்ச்சிக்கு உதவிகரமாக இத்தகைய மாற்றம் ஏற்படுகிறது. எவ்வளவு முயன்ற போதிலும் புராட்டஸ்டெண்ட் மதத்தை அது தோன்றிய காலத்தில் கொன்றுவிட முடியவில்லை. காரணம் புராட்டஸ்டெண்ட் மதமானது வளர்ந்து வந்த முதலாளித்துவ நலன்களைப் பிரதிபலித்தது.”
மதம் சம்பந்தமான தத்துவம் மேலும் வளர்கிறது…ஆனால் அதனுடைய புதிய பதிப்புகள் பல்வேறு வர்க்கங்களின்  பல்வேறு சமுதாயங்களின் நலன்களை பிரதிபலிக்கின்றன. மாற்றமடையாத மதம் தனது எஜமானர்களையே மாற்றிக்கொண்டது.
போப்பாண்டவரும், கிறிஸ்துவ மத ஆலயங்களும் வாழ்க்கையில் தலையிடுகின்றன. கத்தோலிக்கர்களுக்கும், புராட்டஸ்டெண்டினருக்கும் இடையே யுத்தங்கள் நிகழ்கின்றன. இவை அனைத்தும் சமுதாய அரங்கில் தோன்றிவிட்ட புதிய உணர்வும், புதிய தத்துவமும் செயலூக்கமான பங்கை வகிக்கின்றன என்பதையே காட்டுகின்றன.
இந்தியாவில் மதவாதமும் வகுப்புவாதமும் நீடிக்க காரணம் என்ன?

இந்தியாவில் இப்போது இருந்து வரும் அரசியல் மேல் கட்டுமானமும், உணர்வுகளும் அதாவது மதவாத, சாதீய உணர்வுகளும் மாற்றங்களை முறியடித்து, முன்னேற்றத்தைத் தடுத்து நிறுத்துவதில் முனைப்பாகச் செயல்பட்டு வருகின்றன. தேசிய உணர்வுகளை ஒன்றுபடுத்தி, ஏகாதிபத்தியத்தை முறியடித்த சக்திகள், நாடு விடுதலையடைந்து கடந்த முப்பதாண்டுகளாக சுதந்திரமாக இயங்கிவரும் இக்காலத்தில் பின்னுக்குத் தள்ளப்பட்டு விட்டதுபோல் தோன்றுகிறது.

ஏன் இந்த நிலைமை : சந்தேகமில்லாமல், கடந்த நூறு ஆண்டுகளில் குறிப்பிடத்தக்க பொருளாதார மாற்றங்கள் ஏற்பட்டிருக்கின்றன. சுதந்திரத்திற்குப் பிறகு பல பொருளாதாரத் திட்டங்கள் செயல்படுத்தப்பட்டிருக்கின்றன. மன்னர் சமஸ்தானங்கள் ஒழிக்கப்பட்டுவிட்டன. தொழிலுற்பத்தி அளவு உயர்ந்திருக்கிறது. கிராமங்கள் தனிமைப்பட்டுக்கிடந்த நிலைமை மாற்றப்பட்டுள்ளது. அவைகளும் முதலாளித்துவ சந்தைக்குள் திணிக்கப்பட்டுவிட்டன. சாலைகளும் இரயில் போக்குவரத்தும் இத்தகைய நிலையை உறுதிப்படுத்தியிருக்கின்றன.

இவையனைத்தையும் மீறி, மத, வகுப்பு, சாதீய உணர்வுகள் வளர்வதுபோல் தோன்றுகின்றன. ஜோதிடர்கள், கைரேகை நிபுணர்கள், சாயிபாபாக்கள் ஆகியோருடைய வியாபாரம் செழித்தோங்கி வருகிறது. கேரளாவிலும், வேறு பல இடங்களிலும் புதிய கடவுள்கள் கண்டுபிடிக்கப்பட்டு, அவர்களின் அருளை வேண்டி பல்லாயிரக்கணக்கில் மக்கள் பயணம் மேற்கொள்கின்றனர். வரலாற்றைப் பற்றிய பொருள் முதல்வாதக் கண்ணோட்டத்தில், இந்தியா மட்டும் விதிவிலக்கா… இந்தியாவின் மதவாதத்திலும், வகுப்புவாதத்திலும், சாதிய உணர்வுகளுக்குள்ளும், வளர்ந்து வரும் பொருளாதார மாற்றங்கள் உட்புகுந்து பாதிப்பை ஏற்படுத்த முடியவில்லையா..

பாரம்பரியமான சக்திகளின் புதிய தாக்குதல்களையும் மீறி மற்ற சக்திகள் – அவை இன்னும் பலவீனமாக இருந்தாலும் கூட – எதிர்த்துப் போராடுகின்றன என்பதை முதலில் உணர்ந்து கொள்ளவேண்டும்.

இரண்டு கேள்விகளுக்கு இப்போது பதில் கூறியாக வேண்டும். ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் தங்களது பொதுவான துன்ப துயரங்கள் அதிகரித்துக் கொண்டே செல்லும்போது தங்களது ஒற்றுமையையும் போராட்டத்தையும் சீர்குலைக்கின்ற பிற்போக்குத்தனமான உணர்வுகளுக்கு ஏன் இரையாகிறார்கள்.

மனித சமுதாய அமைப்புகளில் தீவிரமான, புரட்சிகரமான மாற்றங்கள் தோன்றி மதம், வகுப்புவாதம் ஆகியவற்றின் தத்துவங்களை நேருக்கு நேர் சந்திக்கின்றன. இதன் விளைவு என்ன. இந்த மதவாத தத்துவங்களுககு ஆதாரமானவற்றை தகர்த்தெறிய வேண்டுமல்லவா. இந்தியாவில் நிகழ்ந்ததென்ன. இந்தியாவில் புரட்சிகரமான மாற்றங்கள் எதுவும் நடைபெறவில்லை. மாறாக ஒரு சமரசமேற்பட்டுள்ளது. இந்திய. கிராமப்புற சமுதாய அமைப்புடன் ஒரு சமரச ஏற்பாடே நிகழ்ந்துள்ளது.

இயற்கை வழங்கும் மழையையும், தற்போதுள்ள விற்பனை சந்தையின் வேடிக்கை வினோதங்களையும், வியாபாரிகளின் நேர்மையின்மையையும், அரசாங்கக் கொள்முதல் அமைப்புகளையும், நம்பி வாழவேண்டிய நிலையிலுள்ள சிறிய பொருளுற்பத்தி முறை, நவீன உழைப்புச் சந்தைக்குள் நுழைந்து நவீன தொழிலாளி வர்க்கமாக மாறமுடியாத நிலையில் சிக்கித் தவிக்கும் பெரும்பான்மையான நிலமற்ற விவசாயிகள் ஆகிய இந்த நிலைமை தான் மதவாத, ஜாதி,வகுப்பு உணர்வுகளுக்கு ஊற்றுக் கண்களாய் விளங்குகின்றன.

கிராமப்புறங்களில் நிலப்பிரபுத்துவ, அரைநிலப்பிரபுத்துவ உறவுகள் நீடிப்பதும் ஒரு சிலர் கையில் நிலம் குவிந்திருப்பதும் அதிபயங்கரமான குத்தகை முறைகள், கந்துவட்டி முறைகளும் கொத்தடிமை முறையும், நிலமற்றவர்களின் நிலப்பசியும் இவையனைத்தும் நெடுங்காலத்திய சாதிப் பிரிவினை அமைப்புக்குள் இருப்பதால் மேற்கூறிய மதவாதமும், வகுப்புவாதமும் நீடிப்பதற்கு காரணமாக இருக்கின்றன.

மதவாதம், சாதீய முறைகள் அனைத்துமே முந்தைய காலத்துப் பரம்பரைச் சொத்து ஏகாதிபத்தியத்தை எதிர்த்து போராடிய தேசீய இயக்கமும், இதை எதிர்க்கவில்லை. மாறாக, பிறபோக்குத்தனமான இந்த சக்திகளுடன் ஒவ்வொரு கட்டத்திலும் தேசீய இயக்கம் சமரசம் செய்து கொண்டே வந்தது. விடுதலைப் போராட்ட காலத்தில் நிலப்பிரபுத்துவ சக்திகளுடன் முன்னணி தேசீய பூர்ஷ்வா தலைமை செய்து கொண்ட சமரசத்தின் நேரடி விளைவே அது.

பூர்ஷ்வா தலைமையின் கீழ் நடைபெற்ற விடுதலை இயக்கம் பழம்பெருமையைக் கூறியே மக்களது கவனத்தைக் கவருவதையே சார்ந்து நின்றது: பழங்கால பெருமைகளைப் பேசியது. பழங்கால மதப் பழக்க வழக்கங்களையும் தத்துவங்களையும், தத்துவ ஞானங்களையும் ஆதாரமாகக் கொண்டு செயல்பட்டது.

காலஞ்சென்ற பிரிட்டிஷ் கம்யூனிஸ்ட் கட்சித் தலைவர்களில் ஒருவரான ரஜனி பாமி தத் இந்த பழம் பெருமை பேச்சுக்களின் குணாம்சங்களைப் பற்றி பின்வருமாறு குறிப்பிடுகிறார்: ” முடை நாற்றமடிக்கும் மோசமான நிலை, அழிந்து வரும் தத்துவங்கள், நொறுங்கி விட்ட கிராம அமைப்பின் சிதிலமடைந்த அடையாளச் சின்னங்கள்: மறைந்துவிட்ட நாகரீகத்தின் அலங்கார அரண்மனைகளின் மிச்சமீதிகள் இவைதான் அன்றிருந்த நிலை. இந்த நிலையிலிருந்துதான் இந்துக் கலாச்சாரம் பற்றிப் பேசி – ஒரு பொற்கனவை உருவாக்கி அதை தங்களது எதிர்கால லட்சியமாக முன் வைத்தார்கள். வழிகாட்டும் ஒளிவிளக்காகவும் ஏற்றிப் போற்றினர். பிரிட்டிஷ் பூர்ஷ்வா கலாச்சாரமும் தத்துவமும், இந்தியாவிற்குள் வெள்ளமெனப் பிரவேசித்த நிலையில், அவை இந்திய பூர்ஷ்வாக்களையும், அறிவாளிகளையும், கவ்விப் பிடித்த நிலையில் புனரமைப்புச் செய்யப்பட்ட இந்து தத்துவத்தை ஓரளவு கேடயமாகக் கொள்வதற்கு இந்திய விடுதலை இயக்கத் தலைமை முயன்றது. ஆனால் இந்தியாவின் யதார்த்தமான வாழ்க்கை நிலைமைகளில், அந்தத் தத்துவம் நிலைத்திருப்பதற்கு இயற்கையான ஆதாரம் ஏதுமில்லை. இந்தக் கொள்கையின் தீவிர பக்தர்கள் புதிதாக இந்தியாவுக்குள் வந்த சமுதாய, விஞ்ஞான முன்னேற்றங்கள் அனைத்தையுமே, ஆக்கிரமிப்பாளர்களின் கலாச்சாரம் என வர்ணிக்கத் தலைப்பட்டனர். பழங்கால, வழக்கொழிந்துவிட்ட பாரம்பரியங்களையும், தவறான பாரம்பரியங்களையும் சலுகைகளையும், மதவாத பிற்போக்குத்தனத்தையும் பக்தி சிரத்தையுடன் போற்றி புகழ்ந்தனர்.”

பாமி தத் இவ்வாறு குறிப்பிட்டிருப்பது முழுவதையும் சரியென்று கூறமுடியாது: யதார்த்தமான நிலைமையின் ஒரு பகுதியை மட்டுமே அவர் குறிப்பிடுகிறார். ஏனெனில் தேசீய விழிப்புணர்ச்சியை ஏற்படுத்துவதற்காக பழைய நாகரீகத்தைப் பற்றிக் கூறி மக்களைத் திரட்டுவது ஒரு பகுதியாக அன்று அமைந்தது. அடிமைப்படுத்தப்பட்ட மக்களின் சுயமரியாதை உணர்வுகளைத் தட்டி எழுப்புவதற்கு அது பயன்பட்டது. “அழிந்துவிட்ட தலைமுறைகள் அனைத்தின் பாரம்பரியமும், வாழும் தலைமுறையின் மூளையில் அச்சுறுத்தும் கனவுகளாகக் கனத்துக் கொண்டிருக்கும். மக்கள் தங்களையோ அல்லது தங்களது விஷயங்களையோ பரட்சிகரமான மாற்றத்திற்கு ஆட்படுத்த விரும்பும் காலங்களில் எப்போதுமே இருந்திராத ஒன்றை உருவாக்க முயலும்போதும். குறிப்பாக புரட்சிகரமான நெருக்கடி நிலவும் காலங்களில், தங்களது பணியை நிறைவேற்றிக் கொள்ள இறந்த காலத்தின் ஆவிகளை வேகமாக வரவழைத்துக்கொண்டு இறந்த காலத்திலுள்ள பெயர்கள், போர்க்கோஷங்கள், உடைகள் ஆகியவற்றையும் கடன் வாங்கிக் கொள்கின்றனர். உலக வரலாற்றில் ஒரு புதிய காட்சியை உருவாக்குவதற்காகவே காலத்தினால் ஏற்றுக் கொள்ளப்பட்ட தோற்றத்தையும், கடன் வாங்கப்பட்ட மொழியையும் பயன்படுத்திக் கொள்கின்றனர். இதே மாதிரி தான் கிறிஸ்தவ மதத்தை எதிர்ப்பதற்கு அதற்குள்ளேயே புராட்டஸ்டெண்ட் மதத்தின் தலைவராகத் தோன்றிய மார்ட்டின் லூதர் ஒரு தேவதூதன் என்ற முகமூடியை தரித்துக் கொண்டு போராட்டக் களத்தில் இறங்கினார்” என்று மார்க்ஸ் சரியாகவே குறிப்பிட்டார். (மார்க்ஸ் பதினெட்டாவது புருமர்.)

இந்தியாவை பொறுத்தவரை, நிகழ்காலத்திற்கு தேவையான ஊக்கத்தை பெறுவதற்காகவே, பழங்காலத்தைப் பயன்படுத்திக்கொண்டார்கள் என சாதாரணமாக கூறிவிடமுடியாது. ஜனநாயக விரோதமான சாதி  அமைப்புடன் சமரசம் செய்துகொள்வதற்காகவும், மத வாத பிற்போக்குத்தனங்களுடன் சமரசம் செய்துகொள்வதற்காகவுமே இந்தப் பண்டை கால பெருமை பேச்சு  பயன்படுத்தப்பட்டன. அன்று பாட்டாளி வர்கம் பலவீனமாக இருந்ததால், வளர்ந்துக்கு கொண்டிருந்த பூர்ஷ்வா வர்க்கம் தேசிய இயக்கத்தின் தலைமைப் பாத்திரத்தை கையிலெடுத்துக் கொண்டது. அந்த   பூர்ஷ்வா தலைமை தொடக்கத்திலிருந்தே நில உடைமையாளர்களுடனும் கண்மூடித்தனமான மதத்தையும் சாதியையும் வளர்க்கின்ற கிராமப்புற அமைப்பு முழுவதுடனும்  சமரசம் செய்துகொள்வதில் அக்கறை காட்டியது.

மதவாதம்,  வகுப்புவாதம், ஜாதியம் ஆகியவற்றைத் தொடரச்செய்வது இந்த சமரசங்களுக்குள் ஆழமாகப் பதிந்திருந்தது, அத்தகைய தொடர்ச்சியான சமரசமும், அந்தச் சமரசத்தின் பின்னணியில் அனுஷ்டிக்கப்பட்ட  முதலாளித்துவப்  பாதையின் விளைவே ஆகும். அதனால்தான், அடுத்தடுத்து பல ஐந்தாண்டுத்  திட்டங்கள் வெற்றியடைந்த பின்னருங்கூட, இறந்த காலத்தின் இத்தகைய அச்சுறுத்தும் கனவுகளை தவிர்க்க இயலவில்லை அது தொடர்ந்து நாட்டின் ஒற்றுமையை அரித்து வருகிறது.

மதத்தத்துவங்களை முறியடிக்கும் எதிர் சக்தி
பொருள் முதல்வாத தத்துவமே!

வகுப்புவாதம், மதப்பிரிவினைவாதம், சாதிய வாதம் இவையனைத்தும் நமது நாடு ஒரு நவீன தேசமாக வளர்ச்சியடைவதை தடுத்து நிறுத்துகின்றன. மக்களின் சமத்துவத்திற்கு, மற்ற  அனைத்தையும் நாட்டு விசுவாசத்திற்கு கீழே தள்ளி, நாட்டுக்கும் நாட்டு மக்களுக்கும் விசுவாசமாக இருக்கவேண்டும் என்ற நிலைமைக்கு இவை தடையாக நிற்கின்றன. ஒரு தேசீய முதலாளித்துவச் சந்தையின் மூலம் ஒன்றுபட்ட நவீன பூர்ஷ்வா தேசம் உருவாக வேண்டுமானால், முதலாளித்துவத்திற்கு முந்தய பிரிவினைத்  தத்துவங்கள்  அனைத்தையும் நமது தேவைகளின் அடிப்படையில் முறியடிப்பதன் மூலம் தான் செய்ய முடியும்.

ஐரோப்பாவில், வளர்ச்சி பெற்று வந்த பூர்ஷ்வாக்கள் நிலப்பிரபுத்துவ தத்துவங்களை தோற்கடித்தனர். அதற்காக அவர்கள் ரோமன் கத்தோலிக்க மதத்துடன் போராடினர்.ஆனால் அது மட்டும் போதவில்லை, கத்தோலிக்க மதத்தின் ஆதிக்கத்தையும் நிலப்பிரபுத்துவ சக்திகளின்

அதிகாரத்தையும் உடைத்தெறிந்தனர். ஆட்சியாளர்களின் பொருளாதார, அரசியல் அதிகாரங்களையும் தகர்த்தெறிந்தனர். இங்கிலாந்தில் செய்தது போல் அதிகாரமில்லாத அரசனை உருவாக்கினார். இருந்த போதிலும் முன்னேற்றம் அடைந்த முதலாளித்துவ சமுதாயங்களில் மதமும் அதன் செல்வாக்கும் முற்றும் மறந்துவிடவில்லை. உண்மையில், இவை நவீன பொருள் உற்பத்தியாளர்களின் புதிய சமுதாயத்திற்கு பொருந்துகின்ற வகையில் ஒரு புதிய மதம் தோன்றியது. ஸ்தூலமற்ற மனிதன் என்ற தத்துவத்தின் அடிப்படையில், குறிப்பாக பூர்ஷ்வா வளர்ச்சிக்கேற்றாற்போல் தன்னை மாற்றிக் கொண்ட கிறிஸ்துவ மதம் புராட்டஸ்டண்ட் மதமாக

உருவெடுத்தது. ஆனால், புதிய சமூதாயத்தின் தேவைகளுக்கேற்ப செயல்பட நேர்ந்தது. சில சமயங்களில்,பூர்ஷ்வா சமுதாயத்திற்கான போராட்டத்தில், மதங்களின் அடிப்படைத் தத்துவங்களுக்கே பொருள்முதல்வாதத்  தத்துவம் நேரடிச் சவாலாய் அமைந்தது .

இது ஏன் நடைபெற்றதென்றால், அரசியால் அதிகாரத்தை அடைவதற்காகவும்,  நிலப்பிரபுத்துவ ஆட்சியாளர்களை தூக்கியெறிவதற்காகவும், நிலப்பிரபுக்களின் பொருளாதார அதிகார தளங்களையும் அந்த அதிகாரங்களுக்கு உயிரூட்டி வந்த தத்துவ மேல்கட்டுமானங்களையும் உடைத்தெறிவதற்காக வளர்ந்து வரும் பூர்ஷ்வாக்கள் ஜீவமரணம் போராட்டம் நடத்த வேண்டியிருந்தது. இவ்வாறு எதிர்க்கப்பட  வேண்டி வந்த தத்துவங்களில் ரோமன் கத்தோலிக்க மதத்தின் தத்துவமும் ஒன்று.

இந்திய நிலைமை

இந்தியாவிலும், புதிதாக விடுதலையடைந்த நாடுகளிலும் நிலைமை அப்படியல்ல. பிரிவினை என்னும் பிரச்னை மதத்தினால் ஊக்குவிக்கப்பட்டு, நமது தேசிய போராட்டம் நடந்த காலம் முழுவதும் தொடர்ந்தது. இறுதியில் பிரிவினைக்கே இட்டு சென்றது. இதை நமது நாட்டில் கண்டோம். அது  மீண்டும் இன்று தலை தூக்கி, நாட்டின் ஒற்றுமைக்கே சவால் விடுகிறது.

பூர்ஷ்வாக்களின் தலைமையில் விடுதலைப் போராட்டம் நடைபெறும்போது நிலவிய ஒரு வினோதமான சூழ்நிலையே இதற்கு காரணம். தங்களின் தேவைகளின் அடிப்படையில் இந்திய பூர்ஷ்வாக்கள் ஒரு வர்க்கமாக உருவெடுத்து வந்த சமயத்தில், இந்தியாவிலிருந்த நிலப்பிரபுத்துவ ஆட்சி அதிகாரம் பிரிட்டிஷ்காரர்களால் ஏற்கனவே நொறுக்கப்பட்டது. அதே சமயத்தில் இந்திய பூர்ஷ்வாக்கள்  அதிகாரத்திற்காக ஏகாதிபத்தியத்தை எதிர்த்து போராட வேண்டி இருந்தது. இவ்வாறு  பூர்ஷ்வா வர்க்கம் தனது வாழ்விற்காகவே, நிலப்பிரபுத்துவ அரசையோ அல்லது அவர்களது தத்துவத்தையோ எதிர்த்துப் போராட வேண்டிய தேவை ஏற்படவில்லை.

அது மட்டுமல்ல, ஒருசமயம்  இந்திய பூர்ஷ்வா வர்க்கம் ஏகாதிபத்தியத்தின்

உப விளைபொருளாகவே தோன்றியது என்று கூறப்பட்டது. தரகு முதலாளி வர்க்கம், வர்த்தகர்கள், வணிகர்கள், வியாபாரம் மற்றும் லேவாதேவியில் ஈடுபட்டிருந்தவர்கள் ஆகியவர்களிடையே இருந்து  தோன்றியதே இந்திய பூர்ஷ்வா வர்க்கம். நெடுங்காலமாக இவர்கள் தங்களது நிலப்பிரபுத்துவச்  சுரண்டல் முறைகளை மாற்றிக் கொள்ளாமலேயே, இந்தியப் பூர்ஷ்வாக்களின் பங்காளிகளாய் இருந்தனர்.

ஐரோப்பாவில் பூர்ஷ்வா வர்க்கம் தொழில் உடைமையாளர்களிடமிருந்தும் பொருள் உற்பத்தியாளர்களிடமிருந்தும் தோன்றியது. ஆனால் இந்தியாவில் விவசாயம் சம்மந்தப்பட்டவர்களுடனும் இந்திய பூர்ஷ்வா வர்க்கத்திற்கு ஆரம்பத்திலிருந்தே தொடர்பிருந்தது வந்தது. வர்த்தக பகுதியிலிருந்து வந்தவர்கள், நிலப்பிரபுத்துவ  சுரண்டல்களுடன் தொடர்பு வைத்திருந்தவர்கள், நிலப்பிரபுத்துவ ஆட்சியாளர்களை அதிகாரத்திலிருந்து தூக்கியெறியும்

கடமையை செய்யாதவர்கள் ஆகியோரே இந்திய பூர்ஷ்வாக்கள். ஆகவே அவர்களுக்கு நிலப்புரட்சி தேவைப்படவில்லை. நிலப்புரட்சி பற்றி அவர்கள் அஞ்சினார்கள். உண்மையில், ஏகாதிபதியத்தியதை எதிர்த்த போராட்டத்தில், அவர்கள் நிலப்பிரபுக்களின் ஆதரவை நம்பியிருந்தனர். சமஸ்தானங்களில் மன்னராட்சிமுறையை ஒழிப்பதற்கு காங்கிரஸ் இறுதிவரை எதிர்ப்பு தெரிவித்தது  தெரிந்ததே. நிர்பந்தம் ஏற்பட்ட பின்னர்தான் அதை ஏற்றுக்கொண்டது. நிலப்பிரபுக்களுக்கான விவசாயிகளின் கோரிக்கைகள் காங்கிரஸின் திட்டத்தில் என்றுமே இடம் பெற்றதில்லை.

இது இரண்டு விளைவுகளை ஏற்படுத்தியுள்ளது.  தடுத்து நிறுத்தப்பட்டது ஒன்று. மற்றொன்று முதலாளித்துவத்திற்கு முந்தய கால தத்துவங்களான இந்து மதம், சாதி, வகுப்பு வாதம் ஆகிய அனைத்தும் பெருமளவிற்கு அப்படியே நிலைத்து நின்றன.

இந்ததியாவில் சாதி அமைப்பு தோற்றம் எப்படியிருந்த போதிலும், இஸ்லாம் மதம் தோன்றிய காலத்தில் அது ஒரு புரட்சிகரமான பாத்திரம் வகித்த போதிலும், இன்று நிலப்பிரபுத்துவ விவசாய உறவுகள் நீடிப்பதின் காரணமாகவும், விரிந்த அளவில் தொழில் வளர்ச்சி ஏற்படாததன் காரணமாகவும், மதப்பிரிவினை வாதங்களின் உண்மையான பாத்திரம் பற்றி மக்களுக்கு புரியாததன் காரணமாகவும், சாதி வெறியும், இந்து- முஸ்லீம் பிரிவினைகளும் தொடர்ந்து வளர்ந்து வருகின்றன.

இதன் விளைவாக, மதத்தையும், முதலாளித்துவத்திற்கு முந்தைய காலத்திய தத்துவங்களையும் எதிர்த்துப் போராடுவதற்கு, இந்திய பூர்ஷ்வா வர்க்கத்திற்கு தேவை ஏதும் ஏற்படுவதில்லை.

மேற்கத்திய  நாடுகளில் நிகழ்ந்தது போன்று, ஒரு புதிய மதத்தை உருவாக்க வேண்டும் என்ற அவசியம் அவர்களுக்கு தோன்றவில்லை.

இந்து மதத்தில்  ” சமூக சீர்திருத்தம் ” “இந்து-முஸ்லீம் ஒற்றுமை ஓங்குக” என்ற கோஷங்களுடன் அவர்கள் திருப்தியடைந்துவிடுகின்றனர். பின்வரும் வாசகங்கள் இதனைச் சரியாக விளக்கும் என நினைக்கிறேன் :

“இந்தியாவிலுள்ள- இஸ்லாம், புத்தமதம் அனைத்திற்கும் மேலாக இந்துமதம் ஆகிய எந்த மதத்தின் நடைமுறையிலும், ஒரு தீவிரமான பூர்ஷ்வா சீர்த்திருத்தம் ஏற்படவில்லை. இதன் பொருள் என்ன? புதிதாக தோன்றியுள்ள நிலைமையில், அதாவது வர்க்க முரண்பாடுகள், தொழில் ஏகபோக முதலாளித்துவ குறுக்கீட்டால் தீவிரப்படுத்தப்பட்ட சூழ்நிலையில், பாரம்பரியமாக உள்ள முதலாளித்துவத்திற்கு முந்திய வகுப்புவாத உணர்வுகள் சிறு உற்பத்தியாளர் பிரிவிலிருந்தே   இந்த புதிய மாற்றங்களுக்கு எதிரானதாகத் தோன்றுகின்றன.”

மேலேகூறியதன் கடைசி வார்த்தைகள் ஜாதிய வகுப்புவாத சச்சரவுகள் தோன்றி அதிகரித்து வருவதை சரியாக விளக்குகின்றன.

பழங்காலத்தை புதுப்பிப்பதில் நம்பிக்கை கொண்ட இந்திய தேசிய விடுதலைப் போராட்டத் தலைமையினர், மக்களின் மதநம்பிக்கைகளை அரவணைத்துச் செல்வது ஏகாதிபத்தியத்திற்கு எதிரான போராட்டத்தில் சரியான ஆயுதமாக பயன்படும் என நினைத்தனர். அவர்கள் நினைத்ததெல்லாம் பல்வேறு மதநம்பிக்கை கொண்ட மக்கள் ஒருவருக்கொருவர் எதிராக மோதிக் கொள்ளக்கூடாது என்பதுதான். மதங்கள் அனைத்தையுமே, விமர்சனம் செய்யக்கூடாத புனிதமான விஷயங்களாக மதிக்கவேண்டும் என அவர்கள் விரும்பினர். ஏகாதிபத்தியத்தை எதிர்ப்பது என்ற நவீனமான நோக்கத்திற்காக மதங்களுடன் செய்து கொண்ட சமரசம் இது.

இந்த சமரசத்தால் விடுதலைப் போராட்டம் நடந்த குறுகியகாலத்தில் பலன் கிடைத்தபோதிலும், அது அழிவிலே முடிந்தது.

கிலாஃபத் இயக்கமும் அதன் பின்விளைவும்

தங்களது ஆளும் உரிமையை மறுத்து தங்களது ஆட்சி அதிகாரத்தை பிரிட்டிஷ்காரர்கள் பறித்துக் கொண்டதாக வைதீகமான முஸ்லீம்கள் கருதினர். கல்விமுறை உள்ளிட்ட மேற்கத்திய நாகரீகமானது பாவம் என்றும், முஸ்லீம் விரோதத் தன்மை கொண்டது என்றும், காந்தி கண்டனம் செய்வதற்கு முன்பாகவே, கிறிஸ்தவ மதத்தை எதிர்க்க வேண்டும் என்ற கருத்துடன் தங்களது இஸ்லாமிய பாரம்பரியங்களை முஸ்லீம்கள் எண்ணிப் பார்க்கத் தொடங்கினர். ஜனநாயகக் கோட்பாடுகள், சிந்தனைகளால் ஈர்க்கப்பட்டு அந்த வகுப்பினர் நவீனப்படுத்தப்படுவதும் மிகக் குறைந்த வேகத்திலேயே நடைபெற்றது.

சேவ்ரீஸ் ஒப்பந்தத்தின் மூலம் முஸ்லீம் பேரரசான துருக்கிக்கு பிரிட்டிஷ் ஆட்சி இழைத்த அநீதியை எதிர்த்து நடைபெற்றதுதான் கிலாஃபத் இயக்கம். முதல் உலகப்போருக்குப் பின்னர் முஸ்லீம் மக்களிடையே இருந்த அதிருப்தியை ஒருமுகப்படுத்துவதற்கு அந்த இயக்கம் பயன்பட்டது. துருக்கி மக்களின் உரிமைகள் மீறப்படுவதை எதிர்த்து மட்டும் நடைபெற்ற இயக்கமல்ல அது: இஸ்லாம் மதத்தின் ஆன்மீகத்தலைவர் என்ற முறையில் தனது அலுவல்களை மேற்கொள்ளும் வகையில் கலீஃபாவுக்கு (துருக்கி அரசர்) அரசு அதிகாரத்தை மீட்டுத் தரவேண்டும் என்பதும் அந்த இயக்கத்தின் கோரிக்கையாகும். இதில் முஸ்லீம் மத உணர்வுகள் மேலோங்கியிருந்த போதிலும், ஒத்துழையாமை இயக்கம் என்ற இந்திய தேசியப் போராட்டத்தில் இந்த கிலாஃபத் இயக்கமும் இணைந்தது. காந்தியும், தேசீய காங்கிரசும் இந்த கிலாஃபத் இயக்கத்திற்கு ஆதரவளித்தனர். அதன் மூலம், முன்னெப்போதும் கண்டிராத அளவில் இந்திய மக்களின் ஒற்றுமையை உருவாக்கியதன் மூலமாக 1857-ல் நடந்த விடுதலைப் போராட்ட நாட்களை பிரிட்டிஷாருக்கு நினைவுபடுத்தி, அவர்களை குலைநடுங்க வைக்க முடிந்தது.

சுயராஜ்யம் என்றால் முழுமையான சுதந்திரம் என்றே பொருள் கொள்ள வேண்டும் என்ற கோரிக்கையை முதலில் எழுப்பியவர்கள் கிலாஃபத் தலைவர்களே. 1921-ல் அகமதாபாத்தில் நடைபெற்ற தேசீயகாங்கிரசின் கூட்டத்தில்தான் மௌலானா அஸ்ரத் மொகானி என்பவர் இந்த கோரிக்கையை முன்வைத்தார். இந்த கோரிக்கைக்கு ஏற்பட்ட எதிர்ப்புக்கு தலைமை வகித்தவர்தான் காந்திஜி.

அதேபோன்று, 1919–ம் ஆண்டிலேயே முஸ்லீம்கள் எவரும் இந்திய ராணுவத்தில் சேரக்கூடாது என முஸ்லீம்லீக் தனது அமிர்தசரஸ் கூட்டத்தில் அறைகூவல் விட்டது.

“இந்தியாவின் நலன்களையும், முஸ்லீம்களின் நலன்களையும் கவனத்தில் கொண்டு நோக்கும்போது, ‘சுயராஜ்யம்’ என்ற தனது முழக்கத்திற்கு  பதிலாக, “முழு சுதந்திரம்” (பூர்ணசுயராஜ்யம்) என்ற முழக்கத்தை காங்கிரஸ் உருவாக்க வேண்டும்” என 1922 ஜூன் மாதம், லக்னோவில் கிலாஃபத் இயக்கமும், ஜமாதி-எ-உல்-உலீமாவும் இணைந்து நடத்திய மாநாட்டில் தீர்மானம் நிறைவேற்றப்பட்டது.

புதியநிலைமை

இந்த காலத்தில்தான் இந்தியாவிலிருந்த பாரம்பரியங்களும், பரம்பரையான பிளவுகளும் உடைத்து நொறுக்கப்பட்டன. இந்திய அரசாங்கத்தின் வெளியீடு ஒன்று (1919-20-ம்ஆண்டுகளில் இந்தியா என்ற வெளியீட்டில்) பின்வருமாறு குறிப்பிடுகிறது:

“என்றுமில்லாத அளவுக்கு இந்து-முஸ்லீம் சகோதரத்துவம் ஏற்பட்டது. பொதுவான பரபரப்பான சூழ்நிலையில் குறிப்பிட்டுக் கூறவேண்டிய ஒரு அம்சம் என்னவெனில், தலைவர்களிடம் ஏற்பட்ட ஒற்றுமை, ஒரு தேசியமேடை அமைப்பதற்கு உதவிகரமான, நீண்டகாலமாக சிந்திக்கப்பட்ட, ஒரு திட்டமாக அது அமைந்தது. பொதுமக்களிடம் பரபரப்பு ஏற்பட்டிருந்தநிலையில் கீழ்நிலையிலிருந்த வர்க்கங்கள் கூட தங்களது வேறுபாடுகளை முதல்தடவையாக மறந்துவிடுவதற்கு சம்மதித்தனர். மிக அபூர்வமான இந்து-முஸ்லீம் சகோதரத்துவக் கட்சிகள் நாட்டில் ஏற்பட்டன. இந்துக்கள் முஸ்லீம்கள் கைகளிலிருந்தும், முஸ்லீம்கள் இந்துக்களின் கைகளிலிருந்து பகிரங்கமாக தண்ணீர் வாங்கி அருந்தினர். ஊர்வலங்களில் முழங்கிய கோஷங்களிலும், பதாகைகளிலும் “இந்து-முஸ்லீம் ஒற்றுமை” என்பது தாரகமந்திரமாக மாறியது. மசூதிகளின் மேடைகளிலிருந்து உரையாற்ற இந்துமதத்தைச் சார்ந்த தலைவர்கள் அனுமதிக்கப்பட்டனர்.”

இந்த சமயத்தில்தான் விவசாயிகள் பகிரங்கமாக நிலச்சுவான்தார்களை எதிர்த்து போராடினர். இந்த போராட்டத்தை காங்கிரஸ் காரியக்கமிட்டி பர்தோலி கூட்டத் தீர்மானத்தின்மூலம் வாபஸ் வாங்கியது. இவ்வாறு வாபஸ் வாங்கியது, போராடிய மக்களிடையே சோர்வை உண்டாக்கி இந்து-முஸ்லீம் வகுப்புகளைச் சார்ந்த விவசாயிகள் என்ற வகையில் ஒன்றுபட்டு நிலப்பிரபுகளுக்கு எதிராக ஒற்றுமையாக போராடியதை தடுத்து விட்டது. இந்து முஸ்லீம் ஒற்றுமை நிலப்பிரபுகளுக்கு எதிராக வளர்வதைத் தடுத்துவிட்டது. இந்த சமயத்தில் துருக்கியில் காலிப் பதவியிறக்கம் செய்யப்பட்டார். இது கிலாஃபத் இயக்கத்தின் உற்சாகத்தை குறைத்து விட்டது. கிலாஃபத் இயக்கத்தின் முக்கியமான கோஷத்திற்கு மதிப்பில்லாமல் போய்விட்டதால் காங்கிரசிடமிருந்தும், பொதுவான போராட்டங்களிலிருந்தும் முஸ்லீம் மக்கள் விலகிச் சென்றனர். அதற்குப்பின் தேசீயப் பேரெழுச்சிகளில் அவ்வளவு பெரிய அளவில் அவர்கள் கலந்துகொள்ளவேயில்லை. இதற்குப் பிறகு, பொதுவான ஏகாதிபத்திய எதிர்ப்புப் போராட்டத்திலிருந்து அவர்களை பிரித்துவைக்கும் வகையில் அவர்களது முஸ்லீம் மத உணர்வுகள் நவீன சுயநலசக்திகளுக்கு பயன்பட்டது.
இவ்வாறு சிறுபான்மை மதத்தினருக்கு வேண்டுகோள் விடுவது, அவர்களை தேசீய இயக்கத்தில் சேர்த்துக் கொள்வது என்ற போக்கு தேசிய இயக்கத்திற்கு பாதகமாக முடிந்தது, பிரிட்டிஷ் ஏகாதிபத்தியமும், முஸ்லீம் நிலப்பிரபுக்களும் 1920–ம் ஆண்டு நிகழ்ச்சிகள் மீண்டும் இந்து-முஸ்லீம் ஒற்றுமை ஏற்பட்டுவிடாமல் கவனமாகப் பார்த்துக் கொண்டனர். மக்களிடம் மதவெறி பரப்பப்பட்டது. ஆனால் அதன் உண்மையான உள்ளடக்கம் என்னவென்றால் ஆளும் ஏகாதிபத்தியத்தின் நலன்கள் உள்ளிட்ட அக்காலத்திய சுயநல சக்திகளின் அனைத்து நலன்களையும் பாதுகாக்க வேண்டும் என்பதே.

சிறுபான்மையோர் பிரிந்துசென்று விட்டனர்; அது நாட்டுப் பிரிவினையில் போய்முடிந்ததென்று கூறப்படுவதன் பின்னால் உள்ள நவீன வர்க்கநலன்களை பற்றி ரஜனி பாமி தத் மிகத் தெளிவாகவே விளக்குகிறார். “பம்பாய், கல்கத்தா, சென்னை ஆகிய பெரும்பான்மையாக இருக்கும் பகுதிகளில்,  வடக்கில் முஸ்லீம்கள் சிறுபான்மையாக இருக்கும் பகுதிகளைவிட மிக முன்னதாகவே, வர்த்தகம், வணிகம், கல்வி ஆகியவற்றின் வளர்ச்சி தொடங்கிவிட்டது. இந்திய பூர்ஷ்வா வர்க்கம் தோன்றியதையடுத்து, இரண்டு பகுதியினருக்கிடையே இருந்த போட்டி மிக எளிதாக வகுப்புவாத உணர்வுகளாக மாறியது. முஸ்லீம் மேல்தட்டு மக்களில் பெரும்பான்மையோர் பெரிய நிலப்பிரபுக்களே. வளர்ந்துவரும் தொழில் முதலாளிகளைக் கண்டு அவர்கள் அதிருப்தியடைந்தனர். அந்த முதலாளிகளின் முன்னேற்றத்தை, இந்து பனியாக்களின் முன்னேற்றமாகவே அவர்கள் கருதினர்’ என்று பாமி தத் குறிப்பிடுகிறார்.

மதப் பிரச்சனையில் காங்கிரஸ் இயக்கத்தின் முரண்பாடுகள்.

பிற்காலத்தில் ஏற்பட்ட சிறுபான்மையோர் பிரிவினைவாதம் வர்க்க நலன்களில் ஏற்பட்ட மோதல்களின் நேரடி விளைவேயாகும். (முஸ்லீம்) நிலப்பிரபுக்கள் பூர்ஷ்வாக்களின் முன்னேற்றத்திற்காக முஸ்லீம் மக்களைத் திரட்டியதன் விளைவே இந்து ஆதிக்க எதிர்ப்பு உணர்வாக பிரதிபலித்தது. வர்க்க ரீதியான மோதல்களுக்கு மதவேறுபாடுகளினால் ஏற்பட்ட வகுப்புச்சண்டை என்ற போர்வை போர்த்தப்பட்டது.

காங்கிரஸ் தலைவர்களின் தேசீயம் ஐயத்திற்கிடமில்லாமல் இந்துமதக் கோட்பாடுகளுடன் தொடர்பு கொண்டிருந்தது. இதுவும் ஒரு சாதாரண முஸ்லீமைப் பொறுத்தவரை நிலைமையை மேலும் சிக்கலாகியது.

சாதி உணர்வுகள் நிலைத்து நிற்பதும் அதைப் போன்ற காரணங்களினால்தான். விவசாயப் புரட்சி (நிலச் சீர்திருத்தம்) நடத்தப்படவில்லை; முன்னணி பூர்ஷ்வா வர்க்கமும், நிலப்பிரபுத்துவ வர்க்கமும் இணைந்து நின்று பண்டைய பெருமைவாத உணர்வுகளை ஏற்படுத்தி வருகின்றனர்; இந்துமதத்தில் சமூக சீர்திருத்தம் செய்யப்படவில்லை. ஏறக்குறைய உயர்சாதிகளிருந்தே வருகின்ற பூர்ஷ்வா அறிவாளர்கள் சாதி ஆதிக்கத்திற்கு எதிரான போராட்டம் பற்றிய பிரச்சனையை எடுத்துக் கொள்வதையே விரும்பவில்லை. அப்படிச் செய்தால், அது அரசியலில் மதத்தைக் கலப்பதாக அமையும் என கூறுகின்றனர். அதனால்தான், முந்தைய காலத்திய சாதி எதிர்ப்பு இயக்கங்களும், ஒடுக்கப்பட்ட சாதிகளைச் சேர்ந்த மக்களின் நியாயமான எதிர்ப்பியங்கங்களும், காங்கிரசிடமிருந்து தனித்து நின்றே வளர்ந்தன.

சாதி எதிர்ப்பு இயக்கங்களும், தங்களது போராட்டத்தை விவசாய உற்பத்தி உறவுகளை மாற்றுவதற்கான போராட்டத்துடன் இணைத்துக் கொள்ளவில்லை. இன்னும் சொல்லப்போனால், ஏகாதிபத்திய எதிர்ப்புப் போராட்டங்களினின்றும் கூட அவை தம்மை விலக்கிக் கொண்டன.

சாதி அமைப்புடன் சமரசம் செய்துகொண்டு அதைப் பாதுகாப்பது என்ற தத்துவத்தின் பிரதிநிதி வேறுயாருமல்ல; காந்திஜியே அதைச் செய்தார். தனது முதல் ஒத்துழையாமை இயக்கத்தின்போது, ஒரு புனித போரின் போர்வீரன்போல் தீண்டாமையை எதிர்த்துப் பிரச்சாரத்தில் ஈடுபட்டவர் மகாத்மா என்பதால், அவரைப் பற்றி இப்படிக் கூறுவது விநோதமாயிருக்கும்.

ஆரம்ப காலத்தில், பிரிட்டிஷாருக்கெதிரான போராட்டத்தில் ஒரு தேசிய பேரெழுச்சி தேவைப்பட்ட காலத்தில் எடுக்கப்பட்ட நடவடிக்கையே அது. இவ்வாறு அவர் கிளர்ச்சிப் போராட்டத்தை நடத்தியபின்பு, இந்து மக்கள் தங்களிடையே சமூக சீர்திருத்தம் செய்துகொள்ள வேண்டும் என்ற வேண்டுகோளுடன் தனது இயக்கத்தை முடித்துக் கொண்டார். நில உறவுகளை மாற்றுவதற்கான போராட்டத்திலிருந்தும் தனது இயக்கத்தை விலக்கியே வைத்தார். அதைத் தவிர வர்ணாஸ்ரம தர்மம் என்ற தத்துவத்தையும் அவர் நியாயப்படுத்தினார். “தீண்டாமையை நாம் ஒழிக்கவில்லை என்றால், பூமியின் பரப்பிலிருந்து நாம் ஒழிக்கப்பட்டு விடுவோம். ….எண்ணிலடங்கா சாதிகள் தேவையற்ற, இயற்கைக்கு விரோதமான வளர்ச்சித் தோற்றங்கள்;  அதேவேளையில் நான்கு வர்ணங்கள் மிகவும் அடிப்படையானவை; இயல்பானவை; தேவையானவை. சக்தியையும், பொருளாதாரத்தையும் சீரான நிலையில் பாதுகாப்பது என்ற இயற்கையின் விதியை வர்ணங்கள் நிறைவு செய்கின்றன. சுயகலாச்சாரத்தின் வேறுபட்ட அமைப்புகளின் வகைப்படுதலே அது.  ஸ்திரத் தன்மைக்கும், சுபிட்சத்திற்கும் மிகவும் சிறப்பான முறையிலான அனுசரணையான ஏற்பாடு அது. ஒரு குறிப்பிட்ட வாழ்க்கைமுறையை உருவாக்க அது முயல்கிறது. ஒரு குறிப்பிட்ட குடும்பம் எந்த ஒரு குறிப்பிட்ட வகையைச் சேர்ந்தது என்ற பிரச்னையில், சில அறிஞர்கள் தம் மனம்போன போக்கில், ஒருதலைப்பட்சமாக தீர்ப்பளிப்பதை அது அனுமதிப்பதில்லை. பாரம்பரியம் என்ற கோட்பாட்டில் அது நம்பிக்கை கொள்கிறது. ஒரு குறிப்பிட்ட நபரோ அல்லது குடும்பமோ தங்களது நல்வாழ்விற்காக தங்களது வாழ்க்கைமுறையை மாற்றிக்கொள்ள வேண்டும் என முடிவெடுத்திருப்பினுங்கூட தொடர்ந்து பழைய குழுவிலேயே இருக்கவேண்டியிருப்பதை, ஒரு கலாச்சார அமைப்பு என்ற அதை ஒரு அநீதியாக வர்ணாஸ்ரம தர்மம் கருதுவதில்லை.”

இதைவிட ஒரு அனுசரணையான அமைப்பை கற்பனை செய்வது கடினம். சாதி என்றால் அதற்கு உயர்வு தாழ்வு என்று ஏதுமில்லை. வேறுபட்ட கண்ணோட்டத்தையும், அதற்கிசைந்த வாழ்க்கை முறையையும் அது அங்கீகரிக்கிறது,  அவ்வளவுதான்” ( தான் எழுதிய ‘ இந்தியாவில் சாதியின் சவால்’ என்ற நூலில் மேற்கண்ட காந்தியின் வாசகங்களை ஜெகஜீவன் ராம் மேற்கோள் காட்டியிருக்கிறார்.)

ஜவகர்லால் நேரு முற்போக்கான, மதசார்பற்ற கண்ணோட்டம் கொண்டவராகயிருந்தாலும்கூட,  காந்தியக் கண்ணோட்டம்தான் காங்கிரஸ் தலைவர்களிடமும் ஊழியர்களிடமும் ஆதிக்கம் வகித்தது. ஏகாதிபத்திய எதிர்ப்புப் போராட்டத்தில் முன்னணியிலிருந்த பூர்ஷ்வாக்களின் வர்க்கத் தேவைகளை அது சரியாக பிரதிநித்துவப்படுத்தியது. ‘முதலிலும், முடிவிலும் தேசமே’ என தேசியத் தலைவர்கள் முழங்கியதென்னவோ உண்மைதான். ஆனால் சாதியைக் கடைப்பிடிப்பதில் அவர்கள் காந்தியின் கண்ணோட்டத்தையே நடைமுறைப்படுத்தினர்.

அரசியல் சாசனத்தின்படி சட்டத்தின் முன் அனைத்துக் குடிமக்களும் சமம் என பூர்ஷ்வா தலைவர்கள் கூறினார்கள். ஆனால் அது ஒரு சம்பிரதாயமான அறிவிப்புதான். யதார்த்த வாழ்வில், பல்வேறு சாதிகளிடையே சமத்துவம் என்பது இல்லை.

சுதந்திரத்திற்குப் பின் வளர்ந்து வரும் சாதி, மத உணர்வு

சுதந்திற்குப்பின் அண்மைக் காலங்களில், இந்தச் சாதி உணர்வு வளர்ச்சி பெற்றிருப்பதாகவே தோன்றுகிறது. தேர்தல்களிலும், சில சலுகைகளை பெறுவதிலும், அமைச்சரவைகளில் இடம்பிடிப்பதிலும் இது அப்பட்டமாக பயன்படுத்தப்படுகிறது. ஆளுங்கட்சிகூட, தேர்தல்களில், வாக்குகளை சேகரிப்பதற்கு, அமைச்சரவை அமைப்பதற்கு இதைக் கையாளுகின்றது. ஜனநாயகப் போராட்டங்களிலும், வர்க்கப் போராட்டங்களிலும் சாதி என்ற மேல்கட்டுமானமும், சாதி உணர்வுகளும் ஊடுருவியிருக்கின்றது என்பது தெளிவானதாகும். மற்ற பிரிவினை சக்திகளுக்கு உதவுவதில், முனைப்பாக நிற்கும் சக்திகளில் இதுவும் ஒன்று.

தீங்கு விளைவிக்கும் இந்த சாதிய செல்வாக்கு, உயர்சாதிகளிலும், நல்ல நிலைமையிலிருக்கும் சாதிகளில் மட்டுமே இருப்பதாகக் கூறமுடியாது. இந்தியாவில் ஏற்பட்ட பொருளாதார மாற்றங்களும், அரசியல் எழுச்சிகளும், சாதியின் பொருளாதார அடிப்படை மீது மிகக் குறைவான பாதிப்பையே ஏற்படுத்தியிருக்கின்றன. பாதிப்பு எந்த அளவிற்கு குறைவானதென்றால் தீண்டப்படாத மக்கள் தங்களுக்குள்ளேயே சாதிக் கண்ணோட்டங்கள் காரணமாக பாதிக்கப்படுகின்றனர். ‘இந்தியாவில் சாதியின் சவால்’ என்னும் தனது புத்தகத்தில் ஜெகஜீவன் ராம் கூறுகிறார்; “இந்த (சாதி) அமைப்பின் விளைவுகள் எந்த அளவுக்கு தீங்கு பயப்பதாயும், எங்கும் வியாபித்திருப்பதாயும் இருக்கிறதென்றால், பிற்படுத்தப்பட்ட மக்களே பெரும்பான்மையாக இருக்கும் இந்த நாட்டின் மக்கள், சாதி விலங்குகளை உடைத்தெறிவதற்கு பதிலாக, உயர்சாதிகளின் பழக்க வழக்கங்களை பழகிக் கொள்வதிலேயே கவனம் செலுத்தி வருகின்றனர்.

தீண்டப்படாத மக்கள் தங்களுக்குள்ளேயே தீண்டாமையை அனுஷ்டிக்கிறார்கள் என்ற வியத்தகு நிலைக்கு சென்றிருக்கிறார்கள் என்றால் பிராமணர்களை இவர்கள் மிகவும் உளப்பூர்வமாக பின்பற்றுகிறார்கள், ஆனால் மோசமாகப் பின்பற்றுகிறார்கள் என்றுதான் பொருள்கொள்ள முடியும்.”

யதார்த்தத்தில், தீண்டப்படாத மக்கள் மத்தியில் சாதியின் பிடிப்பையே இது வெளிப்படுத்துகிறது. இது பல நூற்றாண்டுகளாக தொடர்ந்து வருவதும் அவர்களுக்கெதிரான கொடுமைகளுக்குப் பின்னும் அவர்களால் உடைத்தெறிய முடியாததுமான அந்த தத்துவம் அவர்களையே கவ்விப் பிடித்திருக்கிறது. ஆளும் பகுதியினரின் தத்துவம் ஒடுக்கப்பட்டவர்கள்மீது இவ்வாறுதான் தொடர்ந்து ஆதிக்கம் வகித்து வருகிறது. இந்த சாதியத் தத்துவம் பாட்டாளிகளின் வர்க்கப் போராட்டங்களிலும் சமத்துவம்கோரி தீண்டப்படாதவர்களும் மற்றவர்களும் நடத்தும் போராட்டங்களிலும் முனைப்பாக ஊடுருவி அப்போராட்டங்களை சீர்குலைக்கிறது. ஆளுகின்ற இரண்டு பிரிவினரின் வர்க்கக் கூட்டின் விளைவாக தோன்றிய இன்றைய சாதிய உணர்வு, அந்த வர்க்கங்களின் தேவைகளுக்கு சேவைசெய்து வருகிறது.

சாதி, மத வாதத்தைஎதிர்த்துப் போராடும் சக்திகள்

ஏற்கெனவே குறிப்பிட்டதுபோல், சாதியையும், வகுப்புவாதத்தையும் எதிர்த்துப் போராடும் சக்திகளும் களத்திலிருக்கின்றன. சாதி, மத வேறுபாடுகளின்றி பொதுவான போராட்டங்களில் மக்களை ஒன்றுபடுத்தும் சக்திகளாக அவை செயல்படுகின்றன. வெகுஜன ஸ்தாபனங்களும், இடதுசாரிக் கட்சிகளும் சேர்ந்து எடுக்கும் வெகுஜன கூட்டு நடவடிக்கைகள், மக்களை தெளிவுபடுத்துகின்ற வகையில் மார்க்சிஸ்ட் கம்யூனிஸ்ட் கட்சியும் மற்ற இடதுசாரிக் கட்சிகளும் நடத்துகின்ற தத்துவ, அரசியல் பிரச்சாரங்கள், இரண்டரை லட்சம் பம்பாய் பஞ்சாலை தொழிலார்களின் வேலைநிறுத்தம் போன்ற உழைக்கும் வர்க்கத்தின் நீண்ட நெடிய போராட்டங்கள் எல்லாம் புதிய உணர்வுகளை உருவாக்குகிற சக்திகளின் நடவடிக்கைகளாகும். பொதுவான போராட்டத்திற்கான அவசியத்தின் அடிப்படையில்தான் இந்த புதிய உணர்வு உருவாகிறது. ஆனால் முதலில் வருவது நடைமுறை செயல். அதன் பின்னர்தான் பேச்சும் உணர்வும். இந்த போராட்டங்களின் அனுபவம் என்ன? மக்களது உணர்வில் உடனடியான மாற்றத்தை ஏற்படுத்தி விடுவதில்லை. திடீர் குமுறல்கள், பின்னடைவுகள் ஆகியவற்றுடன் சேர்த்து வரும் இந்த வளர்ச்சிப்போக்கு மெள்ளமெள்ளத்தான் முன்னேற்றமடையும். சூழ்நிலையில் ஏற்பட்டு வரும் மாற்றத்தையும், சாதிஎதிர்ப்பு மோதல்கள் வளர்ந்து வருவதையும், அந்தப் போராட்டம் வர்க்கப் போராட்டத்துடன் இணைவதையும் வெளிப்படுத்துகின்ற மற்றொரு அறிகுறியாக கிராமப்புறங்களில் தாழ்த்தப்பட்ட மக்களின் போராட்டங்கள் நடைபெற்று வருகின்றன. அது தற்போது நிலப்பிரபுகளுக்கு (மேல்ஜாதியைச் சேர்ந்த நிலப்பிரபுக்களுக்கு) எதிராக விவசாயத் தொழிலாளர்களின் நேரடிப் போராட்டமாக உருவெடுத்து வருகிறது.

தாழ்த்தப்பட்ட மக்கள் தொடர்ந்து குனிந்து கொடுத்துக் கொண்டிருப்பதை விரும்பவில்லை. அவர்களும் எதிர் நடவடிக்கைகளில் இறங்கத் தொடங்கிவிட்டனர். அத்தகைய நடவடிக்கைகள்மீது பூர்ஷ்வா-நிலப்பிரபுத்துவ ஆட்சி அதிகாரம் இரக்கமற்ற முறையில் அடக்குமுறையை ஏவிவிடுகிறது. பொருளாதார நெருக்கடியும், வறுமையும் மக்கள் மத்தியில் ஒரு புதிய விழிப்புணர்ச்சியை ஏற்படுத்தி வருகின்றன. மக்கள் தங்களது ஜனநாயகப் போராட்டங்களை பாரம்பரியமான முறையில் (சாதி முதலிய முறைகளில்) வெளிப்படுத்தி வருகின்றனர். இதை சாதி உணர்வு என்று கருதக் கூடாது; மாறாக, இது சாதிக்கு எதிரான போராட்டமே.

மதவெறி கட்சிகளின் அழிவு வேலையும் அரசின் அலட்சியப் போக்கும்

இஸ்லாமிய அடிப்படைவாத உணர்வுகளும், முஸ்லீம் மக்கள் மத்தியில் அதிகரித்து வருகின்றன. தற்போதைய சூழ்நிலையினுடைய வர்க்கசக்திகளின் செயல்பாடுகளினுடைய தர்க்கரீதியான தொடர்விளைவே இது. மேற்குஆசிய நாடுகளில், முற்போக்கு ஜனநாயக பாட்டாளி வர்க்கச் சக்திகளை எதிர்த்து போராடுவதற்கும், ஏகாதிபத்தியத்திற்கு வால்பிடிக்கின்ற பிற்போக்கு ஆட்சியாளர்களை பதவியிலமர்த்துவதற்கும் இஸ்லாமிய அடிப்படைவாதம் பயன்படுத்தப்படுகிறது. இந்தியாவில் வறுமையினால் பாதிக்கப்பட்டும், ஓரவஞ்சனை செய்யப்பட்டும்,   இரண்டாந்திர குடிமகனாக நடத்தப்பட்டு வரும் முஸ்லீம்களின் செவிகளில் இது தேனாக பாய்கிறது. வறுமையில் சிக்கித் தவிக்கும் மற்ற மக்களுடன் துன்பங்களை பகிர்ந்து கொள்ளும் உணர்வுக்கு மாறாக, அரசாங்கத்திலிருக்கும் தலைவர்கள் வேறு மத நம்பிக்கை கொண்டவர்கள் என்பதால் அவர்களால் அநீதி இழைக்கப்படுகிறது என்ற வகையில் உணர்வுகள் உருவாகின்றன. பொதுவான ஜனநாயகப் போராட்டம் மற்றும் வர்க்கப் போராட்டத்தினின்று முஸ்லீம் மக்களை விலைக்கு வைக்கவும், தேசீய உணர்வுகளுக்கு ஊறுவிளைவிக்கவும் தேசீய ஒற்றுமை உணர்வை அரிக்கச் செய்யவும், மதத் தத்துவம் இப்போது முனைப்பாக தலையிடுகிறது. சிறுபான்மையினருக்கு, அதாவது, மதம், கலாச்சாரம் முதலானவற்றின் அடிப்படையிலான சிறுபான்மையினருக்கு ஒரு பூர்ஷ்வா-நிலப்பிரபுத்துவ ஆட்சி நீதி வழங்கிட முடியாது. இந்தியாவை போன்ற புதிதாக விடுதலையடைந்த ஒரு நாட்டில், முதலாளித்துவத்திற்கு முந்தைய தத்துவங்கள் மக்களின் உணர்வுகளில் ஆதிக்கம் புரியும் நிலையில், மதச் சிறுபான்மையினர் ஒடுக்கப்படுகின்றனர். நாட்டின் ஒற்றுமையை உருக்குலைத்து ஏகாதியத்திற்கு உதவும் வகையில் மக்களை ஒருவருக்கொருவர் எதிர்த்து மோதவைப்பதற்கு, பகைமை உணர்வுகளை மதவெறியர்கள் பயன்படுத்திக் கொள்கின்றனர். சுதந்திரத்திற்கு முற்பட்ட காலத்தில், சிறுபான்மை பிரிவினைவாதம் என்பது சில கற்பனையான மனக்குறைகளின் அடிப்படையில் தோன்றியவை. ஆனால் இன்று அவை நியாயமான மனக்குறைகளாகும். ஜனநாயக உரிமைகள் மீறப்படுவதால் ஏற்படும் உண்மையான குறைபாடுகளாகும். . ஆனால், இஸ்லாமிய அடிப்படைவாதிகளும், வகுப்புவாதிகளும், அதை மதவாத, வகுப்புவாத பிரச்சினையாக  மாற்றி விட்டனர். மனக் குறைபாடுகள் ஏதுமில்லாமலேயே ஒரு பிரிவினைவாதக் கண்ணோட்டம் உண்டென்றால், அது ஆர்.எஸ்.எஸ். தலைமையிலான இந்து வகுப்புவாதம்தான். பகைமைகளை தூண்டி விடுவதற்காக வேண்டுமென்றே கிளப்பிவிடும் வாதம் அதனுடையது.

இந்து வகுப்புவாதப் பிரச்சாரத்திற்கு ஆயிரக்கணக்கான மக்கள் இரையாகின்றனர் என்றால், ஆளும் வர்க்கங்கள் இந்த நாட்டிற்கு விளைத்திருக்கும் தீமையின் அளவையே, இந்த நிலைமை எடுத்துக்காட்டுகிறது. இந்துமத வழிபாடான பசு-பாதுகாப்பு என்பது நாட்டின் அரசியல்சாசனத்தில் அரசுக்கு வழிகாட்டும் நெறிமுறைகளில் ஒன்றாக இடம் பெற்றிருப்பதின்மூலம், இந்துமத வைதீகத்திற்கு எத்தகைய சலுகை வழங்கப்பட்டிருக்கிறது என்பது தெளிவு.

தேசீயஒற்றுமை என்ற அஸ்திவாரத்தைக் கட்டுவதற்காக, எந்தெந்த தத்துவங்களையும் கண்ணோட்டச் செல்வாக்குகளையும் ஏகாதிபத்திய எதிர்ப்பு சக்திகள் எதிர்த்துப் போராடினவோ, அவையெல்லாம் இன்று நிலைத்து நிற்கின்றன. பூர்ஷ்வா நிலப்பிரபுத்துவக் கூட்டணிக்குள் இருந்துவரும் உள்ளார்ந்த சமரசம், தீவிர நிலச்சீர்திருத்தங்கள் செய்ய மறுப்பது, தொழில்வளர்ச்சியில் மந்தப்போக்கு ஆகிய அனைத்தும் ஒன்று சேர்ந்துதான் அவற்றை அவ்வாறு நிலைபெறச் செய்திருக்கின்றன. இன்று அதே செல்வாக்குகள் மேலும் உயரச் செல்லுவதற்காக போராடுகின்றன. பிரிவினை கோரிக்கைகளுக்கு வழிகோலும் சீர்குலைவு சக்திகளிடமிருந்து புதிய சவால்கள் தோன்றியிருக்கின்றன. பல்வேறு மொழி பேசும் மக்களை ஒன்றாக இணைந்து இருக்கச் செய்து மொழி வழி தேசிய ஒற்றுமை காப்பது அவசியம். இதை இந்த பூர்ஷ்வா-நிலபிரபுத்துவ ஆட்சியால் செய்ய இயலவில்லை என்பதையே அஸ்ஸாமும், காலிஸ்தானும் மீண்டும் உணர்த்தியிருக்கின்றன. இந்தியாவை துண்டாடும் அமெரிக்காவின் திட்டம் மேற்கூறிய தத்துவங்கள் செய்துவருகின்ற சீர்குலைவு வேலைகளை ஆதாரமாக கொண்டிருக்கிறது.

“பல ஆசிய-ஆப்பிரிக்க நாடுகளில் பரம்பரையான வகுப்புவாதம், இனம், சாதி, இடம், குழு, அரை-நிலப்பிரபுத்துவ மதவெறித்துவம் ஆகியவையெல்லாம், ‘எஜமானர்களாகவும்’, வர்த்தகர்களாகவும், மாற விரும்புகின்ற சிறிய உடைமையாளர்களின் தினசரி வாழ்க்கையின் தத்துவங்களாக இருக்கின்றன. அதனால்தான் அவர்கள் பழங்குடிஇனம், சாதி, மதம், தார்மீக முறைகள் ஆகியவற்றைப் பின்பற்றி வருகின்றனர். இவையனைத்தையும் வரலாறு விரும்புகின்ற வேகத்தில் மாற்றிவிட்டு அந்த இடத்தில் தூய்மையான மதச்சார்பின்மை தத்துவத்தையும், ஏகாதிபத்திய எதிர்ப்பு தேசீயத்தையும் உருவாக்கிவிடுவது என்பது அவ்வளவு எளிதான காரியமா? சாதாரணமாக அது முடியாது” என்று கூறுகிறார்கள். இப்படிக் கூறுவது சரியாக இருக்குமா? இது ஓரளவு உண்மைதான். ஆனால் பிரச்சனை என்னவென்றால், இந்த உணர்வுக்கு வெகுமுன்பாகவே நடைமுறை தேவை செயல்தான் முதலில் தோன்ற வேண்டும் என்பதை புரிந்துகொள்ள வேண்டும்.

இத்தகைய முயற்சி ஏற்கனவே இந்தியாவில் நடைபெற்றுக் கொண்டுதானிருக்கிறது. வகுப்புவாதம், சாதி, மதம் முதலான சீர்குலைவு சக்திகளின் அபாயத்தை குறைத்து மதிப்பிடுவது கூடாது. இதை எதிர்க்கின்ற சக்திகளின் பலவீனம் பற்றி, குறிப்பாக தொழிலாளி வர்க்கத்தின் உணர்வு பற்றி ஏற்கனவே குறிப்பிட்டாகிவிட்டது.

இடதுசாரி கட்சிகளின் முன்னுள்ள பிரதான கடமைகள்

ஆனால், இந்தியாவில் இன்று மோசமாகிவரும் பொருளாதார நெருக்கடி, விவசாயிகள் மொத்தமாக வறுமைக்குள் தள்ளப்படுவது, தொடர்ந்து விலைவாசிஉயர்வும் அதன் விளைவுகளும், சட்டம் ஒழுங்கும் சீர்குலைந்து சரிந்து வருவது ஆகிய இவையனைத்தும் மக்களை போராடத் தூண்டியிருக்கின்றன. அத்துடன்கூடவே, அவர்களது சாதி, மத உணர்வுகள், மூடநம்பிக்கைகள் தொடர்கின்றன. நடைமுறையில், இந்த பலவீனங்களையும் மீறி ஆளுங்கட்சிகளை அவர்கள் ஆட்சியிலிருந்து இறக்கி விடுகின்றனர்; இ.காங்கிரசை தோற்கடிக்க லட்சக்கணக்கில் அணிதிரளுகின்றனர்; நம்பிக்கைத் துரோகம் செய்த கட்சிகளை விரட்டி விடுகின்றனர்; ஒருதடவை ஆட்சியில் அமர்த்திவிட்டால் மார்க்சிஸ்ட் கம்யூனிஸ்ட் கட்சி தலைமைதாங்கும் இடதுசாரிகட்சிகளிடம் நம்பிக்கையை மீண்டும் புதுப்பித்துக் கொள்ளுகின்றனர்.

இதுவெல்லாம் ஒரு ஆரம்ப முயற்சிதான்.  மக்களது இந்தப் பரிசோதனைகளிலிருந்து, தவறுகளிலிருந்து அனுபவம் பெற்று வருகின்றனர். லெனின் கூறியதுபோல், மக்களுக்குக் கிடைக்கும் உண்மையான போதனையை, புரட்சிகரமான போராட்டங்களிலிருந்து பிரித்துவிட முடியாது. இந்த போராட்டங்களின் அனுபவம்தான் அவர்களது உணர்வுகளில் மாற்றங்களை ஏற்படுத்துகிறது. விவசாயிகள் மத்தியில் வளர்ந்துவரும் அதிருப்தி, பெரிய போராட்டங்கள் அண்மையில் வெடிக்கவிருக்கின்றன என்பதையே காட்டுகிறது. அவர்களுக்கு ஒரு சரியான வழிகாட்டுவது இன்று இடதுசாரி ஜனநாயக சக்திகளுக்கும், தொழிலாளி வர்க்கத்திற்கும், மார்க்சிஸ்ட் கம்யூனிஸ்ட் கட்சிக்கும் முன்பாக இருக்கும் மிகப் பெரிய கடமையாகும். இதற்கு தொழிலாளி வர்க்கம் தன் நடவடிக்கைகள் மூலம் பக்கபலமாக நின்று நாட்டுமக்கள் உணர்வுநிலைகளில் ஒரு மாற்றத்தை ஏற்படுத்த முடியும்.

அதேவேளையில், தொழிலாளி வர்க்க இயக்கமும், கம்யூனிஸ்ட் இயக்கமும் தங்களிடம் தொடர்ந்து இருந்துவரும் பலவீனங்களைக் களைய வேண்டும்; சமுதாயப் போராட்டங்களிலும், பொதுவான இயக்கங்களிலும் ஆளும் வர்க்கங்களின் தத்துவம் தலையிட்டு சீர்குலைத்து வருகிறது. மற்ற போராட்டங்களை நடத்தும்போதே ஒரு தத்துவப் போராட்டத்தையும் சேர்த்து நடத்துவதன் மூலமே பிற்போக்கு சக்திகளின் தலையீட்டையும், சீர்குலைவுகளையும் முறியடிக்க முடியும். மக்களுடைய நடைமுறை நடவடிக்கைகளுடன் தத்துவப் போராட்டங்களும் ஒன்றிணைக்கப்பட வேண்டும். இந்தக் கடமையை நிறைவேற்றுவதிலும், மதத்தைப் பற்றியும் இந்தியாவில் அதனுடைய பிற்போக்குத் தனமான சமுதாய வெளிப்பாடுகள் பற்றியும் பொருள்முதல்வாத அடிப்படையில் விமர்சனம் செய்வதிலும், கம்யூனிஸ்ட் இயக்கமும், இடதுசாரி இயக்கமும் இன்னமும் பலவீனமாகவே உள்ளன. பூர்ஷ்வா தலைமை இந்த கடமையை நிறைவேற்றவில்லை. தொழிலாளி வர்க்கமும் அந்த கடமையை புறக்கணித்துவிட்டது. பிற்போக்குத் தனமான தத்துவங்களின் அடிப்படைக் கோட்பாடுகளின்மீது நேரடியாகத் தாக்குதல் தொடுக்காமல், பிரச்சனைகள் தோன்றும்போதுமட்டும் சில தந்திரோபாய அணுகுமுறைகளை மேற்கொள்வதன் காரணமாக, நடைமுறையில், குழப்பமும் சந்தர்ப்பவாதமும்தான் உருவாகின்றன. இந்த பலவீனம் களையப்பட வேண்டும்.

மக்கள்மீது ஆதிக்கம் வகிக்கின்ற மதம், சாதி, வகுப்புவாதம் ஆகிய தத்துவங்கள் மற்ற இடங்களைப் போலவே, இந்தியாவிலும் பொருளாதார வளர்ச்சியின் பாதிப்பிற்கு உட்படுபவைதான். இந்திய சமுதாயத்தில் புரட்சிகரமான மாற்றம் ஏதும் உருவாகாத நிலையில், அந்தத் தத்துவங்களுக்கு உயிரூட்டுகின்ற சமுதாய சூழ்நிலைகள் தொடர்ந்து நீடிக்கின்றன. ஆகவே அத்தத்துவங்களும் ஒரு புதிய மாறுபட்ட வடிவில் தொடர்ந்து செயல்படுகின்றன. தற்போதைய காலகட்டத்தில் இன்றுள்ள பூர்ஷ்வா நிலப்பிரபுத்துவ ஆட்சி ஆளும் வர்க்கங்களின் தேவைகளுக்கே சேவைசெய்கின்றன. இந்நாட்டின் ஒற்றுமையை உருக்குலைக்க நினைக்கும் ஏகாதிபத்தியத்தின் சதிக்கும் இந்தப் போக்கு துணைபுரிகிறது.

மக்களிடையே ஜனநாயகப் புரட்சி நலன்களுக்கு உதவுகின்ற தத்துவங்களின் முனைப்பான தலையீட்டின் மூலம்தான், பிற்போக்குத் தத்துவங்களின் தலையீட்டை முறியடிக்க முடியும்.

பூர்ஷ்வா நிலப்பிரபுத்துவக் கட்சிகள் எதுவும் இந்தத் தத்துவப் போராட்டத்தில் அக்கறை காட்டுவதில்லை. ஜனநாயக, தொழிலாளி வர்க்க சக்திகள் வெகுஜனப் போராட்டங்களை நடத்தும்போது, ஒரு திட்டமிட்ட தத்துவத் தாக்குதலையும் நடத்தியாக வேண்டும்.